제 4장 민주주의의 흠집 난 전통

“민주주의의 상태”라는 표현을 만들어 보자. 상태의 변화라는 물리학의 이미지를 떠올리게 하는 은유인 상태라는 개념은 민주주의의 현상 자체와 민중이 민주주의를 확립하고 그것을 유지하려 만든 제도를 구분하도록 도울 수 있다. 그리고 이 구분은 민주주의라는 것의 범주가 무엇인지를 분명히 하도록 도울 수 있다. 제 1장에서 주장했듯이 마치 제도와 그 제도가 발전시키려는 조건들을 같은 뜻으로 보는 것은 잘못이다. 우리는 교육기관이나 법무부, 종교시설을 교육과 정의, 종교의 장소로 여기곤 한다. 미장원, 건강센터, 교도소와 같은 기관들을 미와 건강, 참회의 장소로 생각하는 비슷한 실수를 저지르는 경우는 훨씬 적지만 말이다.

몽테스키외에 따르면 민주주의는 법과 그 법을 강요할 권력과 더불어 “한 가지 더 필요한 동력인…바로 미덕(virtue)”를 필요로 한다. 즉 정치적인 미덕이 있는 곳에 민주주의가 존재할 수 있고 그렇지 않은 곳에서는 불가능하다. 근대의 정치학자들은 이 손에 잡히지 않는 성질[가치]을 요구하지 않는 민주주의의 정의를 만들려고 매우 노력했다. 그런 정의는 특정한 법과 절차가 시행되고 있는 곳에 민주주의가 존재한다고, 즉 특정한 게임의 규칙이 지켜지고 특정한 정책결정과정이 우세한 곳에 민주주의가 존재한다고 주장했다. 그러나 몽테스키외는 민중이 특정한 규칙과 절차를 지키는 것으로 규정되는 정치형식을 완전히 다른 범주에 놓았다. 그 범주는 민주주의가 아니라 귀족이 지배하지는 않지만 “민중이…귀족의 법을 지키는” 귀족정치였다. 이런 사정으로 몽테스키외는 “따라서 민주주의에서는 귀족이 민중보다 미덕을 행할 기회를 적게 가진다”고 덧붙였다. 몽테스키외에게 민주주의는 복종의 형식이 아니라 지배형식의 이름이었다. 민주주의는 민중이 주권권력을 가진 상황을, 민중이 법에 대한 권력을 가진 상황을 뜻한다. 이 경우 민중이 그 권력을 절제되고 규율있게 행사하도록 이끌 방법은 정치적인 미덕밖에 없다. 이 점을 생각하면 정치에 관해 글을 쓰는 사람들은 불안해져서 몽테스키외가 그랬듯이 다양한 견제와 균형, 민중의 정치행위를 규율있고 예측가능하게 만들 여러 가지 제도를 서술하는 일로 재빨리 이동하고 싶어 한다. 그러나 민중의 행동이 그들의 가치 때문에 규율을 따르고 절제하는 상황과, 제도와 법이 제한하기 때문에 민중의 행동이 규율을 따르는 상황은(실제 생활에서는 이런 두 가지 요소들이 보통 뒤섞여 나타난다 해도) 그 원리상 완전히 다른 상황이다. 만일 몽테스키외가 옳다면 민주주의의 상태는 산업화 이전에 존재했다. 민주주의는 민중이 스스로 입법자의 자리를 차지하는 것이다. 민주주의의 미덕은 법에 복종하는 단지 수동적인 가치가 아니라 정당한 법을 만들 능력을 갖춘 적극적이고 창조적인 가치이다. 이 정의는 그것이 산업화를 반대하고 법을 반대한다고 말하는 것과 다르다. 민주주의와 관련되고 옛날부터 지금까지 민주주의자들이 지키려고 싸워온 특정한 법과 기관, 절차들이 있다. 시민의 평등한 권리, 모두에게 알려진 공정한 절차, 공적인 선택에 관한 공적 토론, 전반적인 부의 평등과 생산수단에 대한 통제, 지방으로 분산된 권력, 이 모든 것들이 본질적으로 민주적인 요구들이다. 그러나 이 모든 것들을 성취했다 하더라도, 이 제도들을 떠받치는 정치적인 미덕을 알지 못하고 이런 제도들을 수동적으로 받아들인다면, 그 결과는 민주주의일 수 없다. 그 결과는 입법자가 만든 법이 행복한 유년 시절에 민중을 영원히 묶어두는 모어의 유토피아에서의 상황과 비슷해질 것이다.

몬떼스(Baron de Montes)와 뉴전트(Thomas Nugent)가 옮기고 호이만(Franz Heumann)이 서문을 쓴 『법의 정신』(New York: Hafner, 1948), 220쪽.

앞의 책, 22쪽.

여기서 내가 주장하는 바는 정부의 형태에 관한 고전적인 분류와 일치한다. 그 유형은 세 가지 기본 형태, 즉 한 사람의 정부, 소수의 정부, 다수의 정부형태에서 부패한 유형과 부패하지 않은 유형으로 다시 나누어진다. 내가 민주주의의 상태로 의미하는 바는 부패하지 않은 다수의 지배와 일치한다. 그러나 미덕과 부패를 단지 손에 잡히지 않는 “규범적인” 요소로, 즉 그 요소가 있건 없건 정치유형 자체는 변하지 않는 것으로 생각한다면 그것은 잘못이다. “상태의 변화”는 얼음이 물로 변하고 물이 증기로 변하는 순간처럼 그 구성요소가 변하지 않고 그대로 남아있지만 형태가 심하게 변하기 때문에 매우 적절한 비유이다. 민주주의의 상태에서 정치의 구성요소들은 서로 다른 관계를 맺으며 서로 다르게 행동한다. 물이 증기로 변하는 경우처럼 이 변화는 놀라운 힘을 만들 수 있다.

민주주의의 상태가 만드는 힘은 국가권력의 기반이 폭력의 합법적인 독점이라는 막스 베버의 말을 믿도록 교육받아온 우리 시대의 생각을 받아들이기 어렵게 하거나 그렇게 생각하기 어렵게 한다. 민주적인 권력이 만들어지는 순간은 보통 그 행위자들조차도 예상하거나 예측하지 못한다. 그리고 현대 정치학의 언어로 설명되기 어렵기 때문에 민주적인 권력은 다른 전문용어로 “해석”되면서 정치현상에 관한 기록에서 지워진다. 민주적인 권력을 하나의 기적처럼 서술하며 떠받들 수도 있고 그것을 폭동으로 묘사하며 깎아내릴 수도 있다.

필리핀 좌파 중 가장 현실적인 세력들은 1986년 2월로 예정되었던 대통령선거에 참여하기를 거부했다. 무지해서 그렇게 참여를 거부한 것은 아니었다. 맑스주의나 자유주의를 비롯해 근대정치학에서 수집된 대부분의 지혜, 즉 독재자는 선거로 물러나지 않는다는 점이 이런 입장을 옹호했다. 이런 생각은 힘의 정치라는 법칙을 받아들이는 것으로 결론이 났다. 이런 예상은 실현되지 않았다. 게다가 사건이 벌어졌다. 필리핀에서는 선거가 치러졌을 뿐 아니라 그 선거 결과를 강요하기 위해 엄청난 수의 필리핀 민중이 봉기했다. 독재자의 권력은 무너졌다.

놀랍게도 이 사건이 일어난 뒤에 모든 정파의 “정치 현실주의자들”은 그런 일이 결코 일어나지 않았다는 점을 증명할 논거들을 만들어내기 시작했다. 우리가 들은 바를 얘기하자면, 실제로는 군사 쿠데타였다, 로널드 레이건이 뒤를 봐주었다, 미국중앙정보국(CIA)이 계획했다, 후안 폰세 엔릴(Juan Ponce Enrile)이 모든 걸 계획했다, 등이다. [허나] 민주적인 권력이 독재자를 물리쳤다는 점 외엔 별 다른 일이 없었다. <피플 파워>의 기회가 순식간에 사라졌고 필리핀 민중이 잘못된 곳에 신뢰를 보내기 시작했으며 오늘날 그 선택의 대가를 혹독하게 치르고 있다는 점은 사실이다. [그렇지만] 여기서의 핵심은 그 순간에는 <피플 파워>가 실제 권력이었다는 점이다.

권력을 쫓는 정치인과 냉소적인 사람들은 깨지지 않는 법칙이 자신들의 권력과 냉소주의를 보호한다고 믿고 싶어 했다. 그들은 자기 눈으로 이런 철칙이 깨지기 시작하는 걸 보면서 얹잖아했고 그 법칙이 다시 회복될 것이라 단언했다. 나는 정치와 사회과학에 그런 권력의 법칙이 존재한다고 믿으려 했다. 그렇지만 민중은 가끔씩 그 법칙을 파괴했다. 그것이 사회과학 법칙들의 고유한 특징이다. 우리는 그런 법칙들을 만들거나 발견할 수 있는데, 그 법칙이 정확할 수는 있지만, 정확성 자체는 사람들이 다른 선택을 내리는 걸 막지 못한다. 꽤 많은 사람들이 다른 것을 선택할 때 상태의 변화에 맞먹는 변화가 일어나고 낡은 법칙은 더 이상 지켜지지 않는다. 당신은 얼음을 지켜보면서 증기가 무엇을 할지를 알 수 없다.

『혁명론』에서 한나 아렌트는 근대국민국가가 등장한 이후 적어도 혁명의 초기 단계마다 특수한 정치형태, 그녀의 표현에 따르면 평의회체제가 등장했다는 점에 주목했다. 혁명이 혁명적인 기운을 간직했던 단계의 정치체제는 자연스럽게 민중이 얘기를 나누고 모여서 선택하고 행동하는 진정한 공동체에서 서로 만날 수 있을 만큼 충분히 작은 단위로 몇 번이고 되풀이해서 쪼개졌다. 주목할 만한 점은 매우 다른 문화와 역사적인 배경을 가진 사람들이 그런 체제를 옹호했고, 그런 체제를 설명할 수 있는 어떤 정치이론이나 이데올로기 없이도 한결같이 이런 정치형태에 물들어갔다는 점이다. 심지어 이런 체제는 혁명이론이 전혀 다른 종류의 혁명을 위한 정치조직, 즉 혁명적인 정당을 요구하는 곳에서도 등장했다. 이런 모습은 이론적으로 따지면 민주주의가 불가능한 시대에 자신의 모습을 드러내기 위해 싸우는 민주주의의 상태로 이해될 수 있다. 거대한 국민국가에서 선출된 대표들이 구성하는 정부로 “민주주의”가 다시금 정의될 때, 민주주의의 실제 상태는 이름 없는 정치현상이 된다. 그러나 이름을 훔치고 이론적인 지위를 폐지하는 것이 가능한 현상으로서의 민주주의를 제거하지는 못한다. 몇몇 사항은 사라“질” 수 없다. 예전처럼 민주주의의 상태가 가능한 구상이고 공중이 실제로 등장할 수 있을 만큼 충분히 작은 집단을 조직한다는 점은 분명 사실이다.

한나 아렌트, 『혁명론』(New York: Viking), 제 6장 곳곳에서. “매 시기 평의회는 민중의 자발적인 기구로 등장했고 모든 혁명정당의 주변만이 아니라 그 지도자들이 전혀 예상치 못했던 곳에서 등장했다.”(252쪽) 아렌트는 미국과 프랑스, 러시아, 1956년 헝가리 혁명에서 평의회 체계를 찾았다. 분명히 아렌트는 동유럽 혁명에서 봤듯이 1987년에 <피플 파워>를 구성했던 필리핀 민중운동의 “부문조직”에서도 평의회를 찾았을 것이다.

따라서 민주주의의 상태를 경험한 사람들이 보통 그 경험을 표현할 말을 찾느라 어려움을 겪는 것은 놀라운 일이 아니다. 필리핀에서 사람들은 EDSA(무장하지 않은 사람들이 마르코스의 군대를 가로막았던 Epifanio de los Santos 가의 약자)의 “기적”을 지금도 얘기한다. 내가 1987년에 인터뷰했던 <폴란드자유노조>의 사람은 “그 날들”에 관해 말할 때 어조를 바꿨고 그곳에 있지 않은 사람이 그 사건의 본질을 이해하거나 믿을 수 있을 거라 생각하지 않는다고 말했다. 그 날의 일은 노동조합의 평범한 투쟁이 아니었고 권좌에 있는 사람을 끌어내리려는 목적을 갖지도 않았으며 고기값이나 길게 늘어선 대기행렬에 관한 것도 아니었다. 그 일은 독재의 정치제도와 군사제도들이 예전처럼 유지되었지만 민주적인 상태변화를 겪고 있는 사회를 통제하기에는 무기력한 상황이었다.

1960년대의 운동에 참여했던 많은 사람들은 이보다 더 작은 규모일지라도 비슷한 경험을 했다. 1964년에 언론의 자유운동이 진행될 때 나는 캘리포니아대학에 있었고 그 때부터는 결코 예전과 같은 방식으로 정치를 바라볼 수 없었다. 대학의 정책에 영향을 미치려는 소규모 피켓행렬로 시작된 행렬은 대학 자체가 되거나 적어도 대학의 많은 부분을 대체했다. 대학[당국]은 자신을 상처내지 않고서는 이 운동을 공격할 수 없었다. 그 가을 한 학기 동안 완전히 새로운 소통체계가 캠퍼스에서 만들어졌다. 누군가가 비행기에서 본다면 대학이 이상한 상태라고 말했을지 모른다고 나는 생각했다. 공손하게 교실로 오가는 제각기 분리된 학생들의 물결 대신에 모든 곳에서는 5명에서 20명까지의 작은 집단들이 얘기를 나누고 정보를 교환하며 격렬하게 논쟁했다. 매 시간마다 우리는 “무슨 소식을 들었어?”라고 물을 만한 사람을 만났고 또 우리가 알고 있는 무언가를 전해줬다. 나는 도서관에 일하러 가는 걸 그만두고 많은 시간동안 캠퍼스 모퉁이에서 토론에 빠져들었다. 토론, 또 다른 토론을 한 뒤에야 시간이 저녁 6시라는 걸 깨달았다. 나는 하루 종일 광장에 서서 이야기하며 시간을 보냈다. 그 많은 정보들은 일상적인 정보통로를 쓸모없게 만들고 입에서 입으로 전해졌다. 언제나 우리는 상황에 관해 라디오나 텔레비전, 신문이 전해줄 수 있는 것보다 더 많은 정보를 가졌고 대학직원들보다도 더 잘 알았다. 더구나 마라톤 토론의 문화에 참여하는 것은 탁월한 정치교육이었다. 교실에서 공부만 하던 학생들이 갑자기……중요해졌다. 동시에 인간관계가 더욱더 가까워지고 경쟁도 줄어들었다. 사람들은 더 쉽게 친구를 사귀고 낯선 사람을 돕고 싶어 했다. 이런 것도 자유주의 정치의 지혜나 정치공동체에 자주 등장하는 전설적인 존재의 작고 약한 사례가 될 수 있을까?

1960년대 초, 시민권운동과 최초의 학생운동이 비폭력적인 시민불복종 전술을 사용하고 있을 때, 자유주의 평론가들은 마치 모든 것을 무의미하게 만드는 마법의 힘을 가진 듯한 문구인 “우리는 당신들의 목적에 동의하지만 그런 방법에 동의하지 않는다”라는 말을 끊임없이 되풀이하며 이들을 억압했다. 이 저항운동은 종종 위선이라는 비난을 받았지만 그런 비난은 옳지 않다. 미국헌법에 보장된 권리를 요구했기 때문에 시민권운동과 언론의 자유운동의 목적은 자유주의를 반대할 수 없었다. 그러나 그 방법은 래디컬민주주의의 방법이었고 자유주의 정치개념을 전복시켰다. 그리고 그 방법이야말로 많은 활동가들을 참여시킨 중요한 동기였다는 점은 운동 내에서 공공연한 비밀이었다. 적어도 운동이 최고조에 달했던 때 사람들이 경험했던 희망과 신뢰, 공동체, 행동의 즐거움의 의미는 경쟁적인 자유주의 사회가 제공하는 단순한 수단-목적의 만족감(“성공”, “출세하다”, “일을 잘 한 만족감”)과 완전히 다른 행복을 그들에게 줬다. 미국이 베트남 민중들을 야만적으로 침략한 사건이 운동을 폭력적으로 만들면서 “우리는 당신들의 목적에 동의하지만 그런 방법에 동의하지 않는다”는 비판을 더 이상 듣지 못했다는 점은 중요하다. 물론 자유주의파는 반전운동의 폭력을 좋아하지 않았지만 그 폭력을 이해했고 그것을 조절할 방법을 알고 있었다. 래디컬민주주의가 취한 방법은 자유주의파를 미지의 것에 대한 두려움으로 밀어넣지 않았다.

래디컬민주주의는 단순히 사람들이 조화롭게 행동하는 것을 뜻하지 않는다. 사람들을 그렇게 행동하도록 만드는 방법들은 이미 많이 있었다. 예를 들어 처벌하겠다고 위협하거나 보상을 약속하거나 조작하고 세뇌시키고 거짓된 희망을 부추기고 심리상태를 통제하고 과학적으로 관리하는 방법이다. 행동을 조직할 방법을 연구하는 것은 정치학의 중요한 관심사였다. 그런데 한 가지 방법은 다른 모든 종류와 다르다. 그 방법은 민중이 서로에게 보내는 신뢰로 뭉쳐져 자발적으로 협력하는 것이다. 이런 일이 실현되면 예상치 못한 엄청난 힘이 발생하고 민중은 무지하지 않고 누군가의 지휘를 받거나 그 계획을 그대로 받아들이지 않으며 자유로운 협력 속에 행사된다.

이 힘은 때때로 총과 탱크의 힘보다 더 강하지만 그렇지 않을 수도 있다. 중요한 것은 이 힘이 다른 종류의 것이고 다른 어떠한 종류의 힘도 할 수 없는 일을 할 수 있다는 점이다. 다른 권력, 즉 군사력이나 정부권력, 기술권력, 관료들의 권력, 돈의 힘은 그들 각각의 힘이나 그 힘들을 모아 민주적인 권력을 좌절시킬 수 있다는 의미에서 강할 수 있다. 그러나 그런 힘들이 할 수 없는 한 가지 일은 새로운 공적 자유의 세계를 만드는 것이다. 민주주의의 상태인 민주적인 권력은 그 세계를 “만들지” 않고 도래하게 한다. 다른 종류의 권력들이 우세할 수 있지만 그런 뒤에도 정치세계는 예전과 똑같은 세계이다. 즉 우리가 그 세계를 감당할 수 있는 것은 오직 오랫동안 단련된 냉소주의 덕분이다.

민주적인 권력은 공적 자유의 세계를 가져올 수 있는 유일한 힘이다. 민주적인 권력은 아주 강력하게 보이는 제도들을 무너뜨릴 수 있다. 그 순간은 제도들의 건축용 블록이자 톱니바퀴, 모터이자 연료인 민중이 그런 대상이 되기를 그만두리라 결심하고 그저 떠나서 어떤 일을 벌일 때이다. 민중이 도망을 쳐서 이의를 제기할 수 있다는 점은 항상 존재하는 위험으로, 이것은 제도화된 권력의 허약함을 폭로한다.

그렇지만 민주주의의 상태는 허약하기도 하다. 사건이 끝나는 순간, 즉 파업이 승리하고 요구가 받아들여져 독재자가 무너지는 순간, 사람들은 다시 우리가 (우리가 알고 있는 것보다 훨씬 더 중요한) “평상시의 일”이라 부르는 것으로 돌아간다. 래디컬민주주의는 우리가 생활해온 제도의 공간, 즉 경제의 영역 밖에서 드러난다. 경제영역의 제도들은 끈기있게 우리의 복귀를 기다린다. 즉 파업을 일으킨 자들은 사실 배고픔을 느끼면 돌아갈 것이고, 학생 활동가는 졸업하면 주류사회로 돌아갈 것이며, 기성사회에서 탈락된 자들은 결국 다른 무엇보다도 일자리를 얻는 게 더 낫다고 결심할 것이다. 민주주의의 상태는 유쾌하지만 소모적이다. 그래서 곧 사람들은 관리되는 삶의 평온한 안정성으로 돌아간다. 권력은 경영자에게 되돌아가고 민중의 자유로운 활동은 다시 한번 제도화된 행동으로 돌아갔다. 혁명은 반혁명으로 이어지고, 민중은 나폴레옹을 지지하거나 코라손 아키노, 노동조합 지도자에서 기업의 지지자로 전락한 레프 바웬사와 같은 사람들을 선출했다. 공적인 자유는 “자유무역”으로 대체되었다.

민주주의의 상태는 연금술사의 오래된 수수께기와 비슷한 물음을 던진다. 즉 모든 것을 녹이는 용해제를 담을 통을 어떻게 만들 수 있을까? 또는 근대 물리학의 은유를 받아들인다면 어떻게 핵융합 반응을 지속시키면서 통제할 수 있을까? 고전적인 해답으로 돌아간다면 민주적인 핵융합반응을 파괴하지 않고도 억제할 수 있는 유일한 힘은 정치적인 미덕이라 불리는 강력한 자기장이다. [그러나] 만약 이 방식을 따른다면 래디컬민주주의는 오늘날 엄청난 불이익을 받게 된다. 위에서 언급했듯이, “정치적인 미덕”은 우리의 정치목록에서 찾아보기 어렵기 때문이다. 우리는 공정함과 법, 권력, 투표, 세금, 이해관계와 같은 주제들에 관해 확신을 가지고 말할 수 있지만 당황하지 않고 표현하기란 어려울 수 있다. 자신이 민주주의의 상태에 맞닥뜨려 있음을 우연히 알게 된 사람들은 이론적인 어둠 속을 더듬거린다. 그 상황을 이해하거나 그 상황을 지속시키기 위해 필요한 것을 이해하기 위한 언어가 없어도 소위 관리제도에 자신들이 속아왔음을 [사람들은] 곧 깨닫는다.

이 깨달음이 중요하지만 우리 시대에 민주주의 상태가 일시적이라는 점을 깨닫는 또 다른 방법이 있다. 근대민주주의 이론은 민주적인 아테네에 존재했던 마력을 지닌 권력이라는 정치적인 핵융합반응과 로마공화국의 법의 강력한 힘과 시민의 이상이라는 유럽의 고전적인 두 가지 위대한 모델에 의지했다. 지금도 위대한 것으로 여겨지는 이 두 모델은 래디컬민주주의의 관점에서 보면 근본적인 문제점을 지니고 있다. 그리고 그 문제점들은 민주주의에 관한 우리 자신의 개념에서 드러나는 문제점과 상당부분 일치한다. 이 책의 관점에서 보면 두 가지 모델의 문제점과 우리 시대의 문제점은 서로의 문제점을 감춰준다. 뒤집어 말하면 아테네와 로마의 모델이 가진 문제점에 관심을 두는 것은 우리 시대의 문제점을 다루는 방법에 도움을 줄 수 있다. 내가 지금부터 제안할 내용이 바로 그것이다.

민주적인 제국: 아테네

서구에서 페리클레스 시대의 아테네는 민주주의의 고전적인 원형인데, 근대의 민주적인 미덕들을 고집하는 사람들에게 약간의 골칫거리를 던져주는 원형이다. 즉 아테네는 가부장이 지배하는 사회였고 노예사회였다. 우리가 이런 단점들을 잊어버리게끔 하는 것은 아테네인들의 탁월한 매력이다. 그리고 우리는 근대의 인간이 이상적인 사회로 생각하던 바[평등사회]를 이루는데 실패했다는 점보다 아테네인들이 그들의 시대에 이루었던 것을 가지고 그들을 평가해야 한다. 아테네인들이 노예제와 가부장제를 [최초로] 만든 것은 아니고, [그렇다고] 그런 제도를 폐지하지도 않았다. 그들이 한 일은 공적 자유를 깨닫는 것이었다. 소수의 시민들 사이에서는 민주주의의 상태에 가까운 것이 영향력을 행사했고, 우리는 그들에게서 많은 것을 배울 수 있다.

민주적인 아테네가 제국이었다는 점은 근대의 관찰자들이 비교적 비판하지 않는 점이다(이런 비판을 하지 않은 것은 매우 이상한데, 왜냐하면 이것은 노예제나 가부장제를 비판하지 않았던 당시의 그리스인들도 비판했던 점이기 때문이다). 그러나 (영국, 프랑스, 미국 등지의) 근대의 “민주주의자들”은 민주주의와 제국 사이에 있음직한 모순을 묻고 싶어 하지 않을 만한 역사적인 이유들을 가졌다. 의미심장하게도 베트남전쟁 이후 성찰의 시기에 아테네의 제국주의가 학자들에게 더 분명하게 드러나기 시작했다.

예를 들어 코너(W. Robert Conner)의 『투키디데스Thucydides』(Princeton: Princeton University Press, 1984)를 보라. 그런데 최근에 출판된 『민주주의The Democracy Reader』는 페리클레스의 장례식 연설을 민주적인 견해의 모범으로 여기는 표준화된 유행을 따르는데, 이 상황을 “권위주의적인 적군에 대한 민주주의의 투쟁”으로 설명하고 이 연설을 “일종의…최초의 냉전 문서”(2쪽)라 부른다. 투키디데스의 지식에 기대어 “베트남 증후군”을 끝내려 하는 걸까? 라비치(Diane Ravitch) 와 선스트롬(Abigail Thernstrom)이 편집한 『민주주의The Democracy Reader』(New York: Harper Collins, 1992)

그 당시에 아테네 민주주의를 찬양했던 몇 안되는 작품들이 전해져 내려오고 있다. 역사가들은 투키디데스가 기록한 페리클레스의 장례식 연설에 많이 의존한다. 종종 이 연설을 다루는 교과서들은 헌법에 관한 구절과 시민들 사이에 널리 퍼진 평등한 정의와 서로간의 관용의 정신에 관한 구절을 주로 강조한다(『펠로폰네소스전쟁』2.3). 그렇지만 전체 연설문의 맥락에서 이 구절을 읽는 것이, 더구나 투키디데스의 전체 작품의 맥락에서 이 연설을 다루는 것이 중요하다. 그런 맥락에 따르면 역사가[투키디데스]는 이 연설을 가지고 아테네의 행복이나 정의가 아니라 예외적이고 전례없는 형태의 권력을 설명하려고 했다.

지금부터 모든 인용은 『투키디데스 전집The Complete Writings of Thucydides: The Peloponesian Wars』(New York: Modern Library, 1951)을 따랐다.

서구사회에서 최초의 정치적 역사가(최초의 역사가인지는 논쟁의 여지가 있지만)인 투키디데스는 자신이 기록하는 전쟁이 “큰 전쟁이고 어떤 앞선 사건들보다도 더 많은 이야기의 가치”를 가진다고 주장하면서 글을 시작했다. 펠로폰네소스 전쟁은 가장 위대한 전쟁일 뿐 아니라 “지금껏 헬레네[고대 그리스]의 역사만이 아니라 다른 야만인 세계의 역사에서도 경험하지 못한 가장 거대한 사건”(1.1)이었다. 투키디데스는 이 점을 분명히 했을 뿐 아니라 내친 김에 이 점을 장황하게 설명한다. 투키디데스는 이 전쟁에 비교할만한 고대의 전쟁이 하나도 없었다고 말한다. 즉 “트로이 전쟁 이전에는 헬라스[고대 그리스]에서 어떠한 공동행동도 없었다.”(1.1) 아가멤논의 트로이 원정은 “그 명성이나 시인의 언어에 영향을 받은 오늘날의 평가만큼은 대단하지 않은 것으로 받아들여질 수 있다.”(1.11) 전제군주들로 말하자면, “오직 자신만을 돌보고 개인의 안락함과 가족의 번성만을 바라보는 전제군주들의 습관은 안전을 가장 중요한 정책으로 만들었고 안전에서 벗어나 앞으로 나가려는 어떠한 것도 거부했다.”(1.17)

결국 역사가는 전제군주가 사라지고 두 개의 위대한 권력이 등장했다고 말한다. 이 중에서투키디데스가 정치제도와 관련해 소개하는 것은 첫 번째 권력이다. 라케다이몬(Lacedaemon, 스파르타)은 “400백년 이상 똑같은 정부형태를 유지해 온 천하무적의 전제군주에게서 해방되었다.…그리고 다른 나라의 일에도 간섭할 위치에 서게 되었다.”(1.18)

두 번째 권력은 아테네이지만 역사가는 폴리스의 정부형태에 관해 아무 것도 얘기하지 않는다. 대신에 투키디데스는 아테네인들이 했던 일에 관해 얘기하며 아테네를 소개한다. 즉 페르시아의 제 2차 침공 때 “아테네인들은 자신들의 도시를 포기하기로 마음먹고 집을 부수고 배로 도망쳤다. 그리고 바다의 사람들이 되었다.”(1.18)

근대에도 적의 침입에 맞서 자기 도시를 포기했던 사례들이 있지만 그 형식은 언제나 자신들이 나를 수 있는 만큼의 많은 짐을 싸서 도망치는 피난민의 행렬이었다. 시민에서 피난민으로의 변화는 정치체제로서의 도시가 해체되는 정치적인 상황변화와 다를 바가 없었다. 투키디데스가 말하듯이, 아테네인들은 아테네라는 건축물을 버렸고 심지어 그 점을 부각시키기 위해 건물을 파괴하기도 했지만 폴리스를 포기하지는 않았다. 종종 자신의 생각을 분명히 하기 위해 투키디데스가 [사실을] 과장하곤 했다(사실 소수의 아테네인들은 아테네에 남았다)는 점을 인정하자. 이 짧은 문장에서 투키디데스가 말한 바는 이 아테네라고 불리는 핵융합반응이 가져온 권력의 전례 없는 성격을 파악하기에 좋은 이미지를 우리에게 제공한다.

투키디데스는 전쟁을 일으킨 여러 사정들을 상세하게 설명하지만 그가 말한 “진짜 이유”는 “공식적으로 가장 보이지 않는 곳에 있다.” 그것은 “아테네 권력의 성장”이다(1.24). 투키디데스는 아테네인들이 했던 바를 낭만적으로 다루지 않는다. 즉 전쟁은 “비슷한 예를 찾을 수 없을 정도의 불행을 헬라스에 불러왔”(1.24)고, 전쟁의 공포에 관한 이 책의 설명은 역사상 가장 탁월하다. 하지만 역사가들에게 이야기꺼리를 제공한 것은 아테네의 권력이다.

투키디데스는 자신의 역사편찬에서 새로운 점 중 하나가 그 시기의 사건들을 정리하는 방법으로, 가계도나 정치인들의 이름을 쓰지 않고 “계절에 따라[즉 시간의 흐름에 따라 연대기로] 기록하는 것”이라고 말했다(5.19). 이 방법은 투키디데스보다 앞선 역사가들이 발견하지 못했던 현명하고 새로운 발견이 아니었다. 투키디데스의 머리말에서 핵심은 그때까지 매 년 헬라스에서 벌어진 사건들을 정리하는 방법이 하나의 이야기를 만들지 못했다는 점이다. 따라서 그때까지 연대기를 썼던 사람들은 지배층의 가계도만으로도 사건을 정리하기에 충분했기 때문에 각 도시들의 역사를 따로따로 기록했다. 투키디데스의 이야기는 최초로 그리스 전체가 그런 규모의 공적인 사건들에 휘말렸기 때문에 다른 이야기들보다도 “더 많은 이야기의 가치”를 가진다. 그런 규모의 공적인 사건이 이야기꺼리가 될 만큼 정리된 것도 처음이다. 세계 자체를 “역사적인” 형태로 의도적으로 재배치했기 때문에 투키디데스는 정치적인 역사가가 될 수 있었다. 그리고 투키디데스가 말했듯이 세계를 그런 형태로 만든 것은 아테네인의 권력이었다. 그리스 전체가 배우나 관객이 되어야 했다. 힘 있는 도시들은 “헬라스의 나머지 도시들이 흥분에 휩싸여 긴장하면서 지켜보는 동안” 어느 한 편에 참여해야 했다(2.8).

페리클레스의 연설에는 이런 맥락이 있다. 이 맥락을 본다면 우리가 단지 과장된 허풍으로 넘겨버리려 했던 연설문의 일부는 새로운 의미를 갖는다. 일찍이 자신의 책이 “영원한 고전”이 될 거라고 말했던 투키디데스는 페리클레스의 연설을 담았다.

“강력한 증거를 통해 힘을 보여줬으니 우리는 현재 세대와 다가올 세대의 존경을 받을 겁니다. 사실이 진실을 말한다면 호메로스의 찬가나 잠시 귀를 즐겁게 하는 멋진 표현도 우리에게는 조금도 필요하지 않습니다. 우리의 용기 앞에 굴복한 모든 바다와 육지는 함께 길을 열어 우리를 받아들였고 선하건 악하건 세상의 모든 곳에 불멸의 기념비를 남겼습니다.”(2.41)

만일 고대 그리스인에게 “기억되는 것”이 행위의 고귀한 목적이라고 본 아렌트가 옳다면 이 구절은 페리클레스 연설의 핵심이다. 이것이 냉정한 현실이다. 사실 페리클레스는 기억되기 위해 아테네인들이 그런 기억을 지속시킬 수 있는 구조를 전 세계가 받아들이도록 강요하기 위해 자신들의 권력을 사용했다고 말하고 있다. 그래서 “우리의 용기 앞에 모든 바다와 육지가 굴복하도록 만든” 아테네인들은 자신들이 남긴 기념비들이 없어지지 않을 것이라고 확신했다. 그들이 했던 일은 단지 시나 책이 아니라 세계 위에 직접 기록된다.

공개적으로 기억되기 위해 자신들의 집단적인 과거를 하나의 이야기 형태로 구성했다는 의미로 보면 모든 사회가 역사적인 것은 아니다. 투키디데스의 페리클레스는 아테네인들이 “충분히 기념할 법한 행동이나 이야기가 생길 때마다 영원히 기억되”도록 “지구 전체를 자신들의 묘지로 만들어야 한다”는 점을 확신시키려는 목적으로 모든 사건을 그렇게 보도록 강요했다는 사실을 우리에게 알려준다. 그리고 아테네인들은 그렇게 했고, 페리클레스는 (마치 언젠가는 니체가 자신의 얘기를 읽을 것이라는 점을 예상이나 했듯이) “선하건 악하건”이라고 덧붙였다(2.41)

민주주의의 상태/전염병의 상태

우리는 페리클레스가 장례식장에서 연설을 했다는 점을 잊지 말아야 한다. 전쟁에서 최초로 목숨을 잃은 청년들의 시신은 삼일 동안 공개적으로 입관준비를 하고 통곡의 행진이 있은 뒤에 매장되었다. 이들 죽은 청년의 부모와 자매, 형제, 아내, 아이 앞에 서기 전에, 페리클레스의 숙제는 가족들의 관심을 곧 땅 속에 시신이 묻히는 것을 봐야 한다는 잔혹한 사실에서 죽은 사람들의 정치공동체로 유도하는 것이었다. 이런 의미에서 페리클레스의 연설은 전형적인 전시의 연설이었고 일종의 눈과 귀의 전투였다. 페리클레스는 청중들이 보는 것보다 들을 수 있는 것, 즉 자신의 말을 더 많이 신뢰하게 하려고 노력했다. “여러분 스스로 아테네의 힘을 깨달아야만 합니다. 아테네의 사랑이 당신의 마음을 채울 때까지 (그리고) 아테네의 모든 위대함이 당신에게 나타날 (때까지) 그녀에게 눈을 떼지 말아야 합니다.”(2.43) 그러면 당신은 지금 죽은 사람이 가장 비참한 사람이 아니라 “오히려 운이 좋은”(2.44; 그는 청년들의 부모에게 직접 이렇게 말한다) 사람이라는 점을 이해할 수 있을 것이다. 그들은 영웅적이고 위대하게 죽었기 때문에, 그런 사람은 정말 죽은 것이 아니라 기억에서 “살아있다”는 은유적인 의미 때문에 운이 좋다. 페리클레스의 말에서는 영혼이 육체에게 승리를 거두고 명예가 신체적인 고통과 죽음이라는 고통을 이겨낸다. 생명에 대한 기억이 생명의 손실을 보상하고 폴리스라는 살아있는 조직체가 그 아들들의 죽은 시신보다 더 중요하다. 연설은 엄청난 성공을 거뒀고, 그 명성이 말해주는 바도 바로 이것이다. 누군가는 페리클레스가 “그러면 각자 이곳을 떠나기 전에 죽은 자들에 대한 한탄을 충분히 풀고 떠나길 바랍니다.”(2.46)라고 연설을 맺었을 때 자신의 일을 훌륭히 완수했다는 점을 알 수 있다.

바로 그 다음 문단에서 투키디데스는 이 연설이 끝나자마자 아테네에 전염병이 퍼졌다고 말한다. 이 교활한 역사가가 장례식 연설 다음에 재앙이 퍼졌다는 얘기를 꺼낸 것은 우연이 아니라고 가정해 보자. 전염병에 관한 얘기는 장례식 연설의 논리를 정확하게 뒤집었다. 이 얘기는 마치 억압된 육체가 무시당했다는 이유로 아테네에 복수하려고, 그리고 그 논리에 따라 죽음은 단지 죽음일 뿐이라는 점을 아테네인들에게 떠올리려고 돌아온 것 같다. 페리클레스의 연설이 육체에 대한 정신의 승리라면, 전염병은 “머리에서부터 몸 전체로 차례차례 퍼졌다.”(2.49) 죽음이라는 순전한 불합리함에 맞서 페리클레스는 죽음의 정당한 대가를 보장하는 도시국가의 아름다운 질서를 세웠다. 즉 올바른 정책들이 좋은 결과를 낳고, 미덕이 인정되고 보상받으며, 미래는 현재의 행위가 계속 가지를 치고 그 행위가 기억되는 공간으로서 보장되었다. 투키디데스는 전염병이 정확하게 이 원인과 결과의 논리를 뒤집었다고 말한다. 그는 전염병 자체가 “밖으로는 원인을 전혀 알 수 없었다”(2.49)고 말한다. 더구나 어떤 종류의 치료도 병에 효과가 없었다. “어떤 이는 방치된 채 죽었고, 어떤 이는 정성어린 간호를 받았는데도 죽었다. 이 병에는 특효약이라 불릴만한 치료제가 전혀 없었다. 어떤 사람에게 효험있는 약이 다른 사람에게는 해로웠다. 강한 체질과 약한 체질이 똑같이 저항력을 잃었고, 모두가 똑같이 죽어갔다.”(2.51) 만일 지혜가 아무런 성과도 거두지 못하고 미덕도 보상을 받을 수 없다면 “그곳에는 서로를 간호하다 감염되어 가축처럼 죽어가는 끔찍한 광경만이 존재했다. 이것이 가장 많은 사람을 죽음으로 몰고 갔다. 요컨대 그들이 서로 만나기를 두려워했다면 그들은 무관심으로 멸망했을 것이다. 실제로 대부분의 집들은 간호가 필요한 환자들 때문에 비어 있었다. 반대로 그들이 위험을 무릅쓰고 서로 만났다면 죽음을 피할 수 없었다. 특히 이것은 선량함을 가장하는 사람들의 경우에 그랬다.”(2.51)

이 점에 관해서는 코너의 『투키디데스』 63~75쪽을 보라.

원인과 결과 사이에 어떠한 합리적인 관계도 없이 미래는 이해할 수 있는 범주에서 사라졌다. 지혜나 미덕도 행위의 현명한 지침이 되지 못했다. 남겨진 것은 현재와 육체이다. 육체만으로는(이 책을 최초로 영어로 번역한 홉스가 잘 알았듯이) 사회질서의 기반을 마련하지 못한다. 불법이 자행되기 시작한다. “신에 대한 두려움이나 인간의 법 어느 것도 그들을 막지 못했다. 모두가 망해가고 있었기에 그들은 신을 숭배하든 하지 않든 똑같으리라 판단했다. 그리고 인간의 법과 관련해 어느 누구도 불법행위에 대한 재판을 받을 만큼 살 것이라 기대하지 않았다. 도리어 사람들은 이미 아주 엄한 판결을 받았다고 느꼈고 죽음에 대한 걱정이 머리 속을 떠나지 않았다. 그 전에 조금이라도 삶을 즐기는 것이 유일하게 합리적인 것이었다.”(2.53)

마치 장례식 연설의 논리를 막장으로 몰고가리라 결심한 것처럼 전염병은 합당한 장례식조차 불가능하게 만들었다. 투키디데스는 젊은 영웅들이 매장되고 언제나 그들을 기억하겠다는 정성스럽고 공식적인 신성한 의식을 설명한 뒤 불과 몇 쪽 뒤에서 전염병 희생자들이 어떻게 이름없는 무덤으로 던져졌는지를 말한다.

사람을 묻을 때 치르던 의식이 완전히 혼란에 빠져, 그들은 가능한 방식으로 시체를 묻었다. 필요한 자재도 부족했고 가까운 사람들이 이미 엄청나게 죽었기에 대부분의 사람들은 아주 볼품없이 사람을 묻어야 했다. 때로는 다른 사람을 태우려고 장작더미를 쌓아놓은 곳에 먼저 가 자기 친구의 시체를 던져 넣고 불을 붙였다. 그리고 때로는 불타고 있는 다른 사람의 시체 위에 시체를 던지고 가기도 했다.(2.52)

전염병에 대한 과학적인 설명에 앞서 투키디데스는 “인간의 시체를 먹고 사는 새와 짐승들도 (많은 시체들이 묻히지 않고 방치되어 있었지만) 그 시체를 건드리기 싫어했고 시체를 먹고 난 뒤에 죽었다.”(2.50)고 적었다. 소포클레스(Sophocles)의 『안티고네(Antigone)』에서 폴리네이시스(Polyneices)를 매장하길 거부했던 크레온(Creon) 왕의 테베(Thebes)가 당한 모욕을 가장 극적으로 표현한 것은 강아지가 시체를 먹고 “(그의) 엄청난 범죄의 악취를 각 가정으로 가지고 간다”(1082)이다. 정말 이상하고 냉담할만치 신중한 문장으로 투키디데스는 앞서의 문단을 끝낸다. “그리고 개와 같은 가축들에서는 내가 말했던 영향들이 가장 두드러지게 나타났다.”(2.50)

이 얘기를 어떻게 받아들여야 할까? 물론 우리는 실제로 전염병이 돌았다는 사실을 알고 있다. 그렇지만 우리는 투키디데스가 또 다시 과장했다는 점도 안다. 그렇지 않다면 아테네는 이후 수십 년 동안 계속 전쟁을 벌일 수 없는 것은 물론이고 유지되기도 어려웠을 것이다. 의심의 여지가 없이 투키디데스는 이런 문단들을 연대기 기록자이자 자연과학자로서만이 아니라 예술가이자 이론가로서 썼다.

분명히 홉스가 했던 것처럼 일상생활의 질서를 세우기 위해 의존하고 당연한 것으로 받아들이는 가장 단순한 구조들이 실제로는 매우 잠정적인 것이기에 그런 가정들을 유지하려면 페리클레스가 가르쳤듯이 정치체제에 대한 우리의 신뢰와 법에 대한 복종이 결코 흔들리지 말아야 한다는 식으로 투키디데스를 읽어야 할까? 그렇게 읽지 않으면 우리는 길을 잃을까? 이런 해석은 지나치게 단순하다. 다른 무엇보다도 전염병은 폴리스만이 아니라 어느 누구도 치료할 수 없는 하나의 병이었다. 앞에서 우리가 이미 지적했듯이 이것이 투키디데스의 냉정한 풍자임을 쉽게 잊으면 안 된다. 즉 독자의 머리 속에서 장례식은 끝났소! 아테네는 죽음을 물리쳤소! 집으로 돌아가시오!라는 페리클레스의 말이 계속 울려 퍼지고 있을 때 투키디데스는 이렇게 적었다. “여름이 되는 첫 번째 날 라케다이몬인들이 아테네를 침공했다.…그리고 진을 치고 나라를 황폐화시켰다. 얼마 지나지 않아…전염병이 아테네인들 사이에 처음으로 유행하기 시작했다.”(2.47)

페리클레스가 얘기했던 아테네의 민주주의 상태와 전염병의 상태는 서로를 비추는 거울이다. 전염병의 상태는 민주주의가 무엇으로 구성되는지를 우리에게 알려줬던 민주주의의 상태를 파괴한다. 여기서 전염병의 상태에 대한 설명은 토마스 홉스의 방법론을 닮았다. 그러나 투키디데스는 절대로 객관적인 사회과학자가 아니었다. 더욱이 그에게는 말하고픈 도덕적인 이야기가 있었다. 그리고 아테네의 민주주의 상태는 민주주의일 뿐 아니라 전시(戰時)의 민주주의(democracy-at-war), 즉 나중에 페리클레스가 말하듯이 “솔직히 어느 정도는 전제정치”(2.63)인 민주적인 제국이었다. 페리클레스가 민주주의의 이름으로 요청했던 것, 도시를 위해 온전히 몸을 바치는 것은 사실 제국을 보호하고 확장하기 위해 필요했다. 아테네는 자신을 담을 그릇이 없는 핵융합반응이었다. 정치미덕과 아테네의 법은 대부분의 아테네인들이 서로를 공정하게 대하도록 만들었지만 폴리스 밖에서는 서서히 무너져서 도덕적인 공백이 생겼다. 아테네인들은 전쟁을 시작하면서 코린트 사람에게 “그들 자신이나 타인에게 평온을 허용하지 않기 위해 세상에 태어났다”(1.70)라고 말했듯이 순수한 행위자였다. 알키비아데스(Alcibiades)는 끝무렵에 “우리 제국이 멈춰서야 할 곳을 정확하게 정할 수 없다.”(6.18)고 말한다.

그렇지만 투키디데스는 아테네인들이 자신들의 끝없는 확장욕을 억누르는데 사용할 수 있었던 원리가, 즉 국가간의 정의에 관한 일종의 기본원리가 있었다고 암시한다. 투키디데스는 의도적으로 멜로스(Melos)라는 작은 섬의 주민들의 입을 통해 그 점을 여러 번 언급한다.

섬에서 강으로

여러분은 이 이야기를 기억할 것이다. 아테네와 스파르타 사이에는 휴전의 시기가 있었다. 아테네인들은 멜로스 섬에 상륙했고 시민들이 항복하거나 죽는 것 외에 다른 선택을 해야 하는 이유를 설명하려고 그들을 초대했다. 소크라테스의 방식[대화법]을 섬뜩하게 패러디했던 아테네인들은 논쟁을 벌이는 대신에 두 입장이 대화를 나누면 사안의 진상이 더 잘 드러날 것이라고 제안했다. “어떤 일이 당신 마음에 들지 않더라도 받아들이고 더 나빠지기 전에 결정합시다.”(5.85) 더 나아가 아테네인들은 양측의 입장이 “그럴듯한 구실”을 대지 말자고 제안한다. 즉 아테네인들은 자신들이 제국의 권리를 가지고 있다고 주장하지 않을 것이고, 반대로 멜로스 사람들은 아테네인들에게 아무런 잘못도 하지 않았다고 주장하지 않을 것이다. “우리가 그런 권리를 행사하면 그 즉시 당신들도 알게 되겠지만 보통 말하기를 오직 정의는 동등한 권력간의 문제이고 강자는 무엇이든 할 수 있고 약자는 고통을 겪어야만 한다.”(5.89)

이 말에 답하면서 멜로스인들은 정의의 관점이 아니라 이익의 관점에서만 말하라는 아테네인들의 요구를 받고 아테네인들이 자신들의 편리함만 추구한다고 비판했다. “무엇이 위험에 처해 공정하고 올바른지에 호소할 수 있는 특권, 심지어 자신들이 해류를 통과할 수 있다면 분명 타당하지 않은 주장으로 이득을 볼 수 있는 특권인 공동의 안전을 파괴하지 않아야 한다”(5.90)는 편의적인 주장을 펼치고 있다고 주장했다. 국제적인(또는 엄격히 말하자면 “국가간의”) 장에는 법이 없다. 공정성과 정의가 존재하지 않지만 마치 그런 게 존재하는 듯이 행동하는 것도 하나의 방편이다. 누구를 위한 편의인가? 언뜻 보기에는 공정성과 정의는 약자에게 유용하다. 그러나 멜로스 사람들은 이런 원리들을 무시하고 파괴할 힘을 가지고 있을지라도 강자가 그러지 말아야 하고 “공동의 안전”을 보장하는 원리들을 해치지 말아야 한다고 주장한다. 그 원리들은 “때때로 수의 불균형이 가져오리라 예상하는 것보다 훨씬 더 공평한”(5.102) 행운의 요인이기 때문에 그렇게 해야 한다. 지금은 당신들이 강자이지만 영원히 강자로 남으리라는 점을 알 수 없다. 그래서 아테네인들조차도 자신들의 힘이 약해질 때를 대비해서 이런 원리들을 남겨둬야 한다. 특히 아테네인들에게는 “그 몰락이 중재하려는 세계에 대한 가장 심한 복수를 위한 도화선이자 본보기”(5.90)이다. 그러나 아테네인들의 힘은 너무 강해서 그런 가능성을 심각하게 받아들이지 않았다. 아테네인들은 정당한 대우를 호소할 만큼 나약해진 자신의 모습을 상상할 수 없었다. 아테네인들이 멜로스 사람들에게 “이것은…우리가 기꺼이 받아들이는 위험이다”(5.91)라고 말할 때 그 목소리에서 흥미로운 모욕감을 느낄 수 있다.

비슷한 주장은 전쟁이 시작되기 전에 코린트인 연설자(1.40)에게서도 보이고 코르키라(Corcyra)의 반란에 관한 투키디데스의 설명(3.84)에서도 드러난다.

덧없는 의견교환이 몇 차례 이어진 뒤에 대화는 끝이 났고 멜로스 사람들은 싸우기로 결정했고 멜로스 섬의 포위공격이 시작된다. 얼마 지나지 않아 멜로스 사람들은 아테네인들에게 항복하고, “포로로 붙잡힌 모든 성인 남성이 죽임을 당하고 여자와 아이들은 노예로 팔려 5백 개의 식민지와 아테네인들이 사는 곳으로 보내졌다.”(5.118)

이 소름끼치는 짧은 이야기가 뜻하는 바는 무엇인가? 멜로스섬의 점령이 전쟁에서 특별히 전략적인 중요성을 가졌다고 얘기하기는 어렵다. 분명히 이 역사는 가능하다면 하나의 분명한 형식으로 국가간의 정의(正義)라는 딜레마를 규정하고 독자들의 기억에 이를 분명히 새기기 위한 사건으로 활용된다. 아테네인들의 주장은 차가움과 논리성을 드러낸다. 마지막 문단에서 우리는 이 내용이 아테네인들을 괴물로 만들었다는 점을 알게 된다. 멜로스인들의 주장은 감정적이고 어리석은 얘기이지만 정직하고 용감하게 행동할 근거를 마련했다. 그러나 아테네인들도 언젠가는 약자의 처지가 될 수 있다는 이유만으로 그 힘이 가장 강할 때조차도 정의를 존중해야 한다는 주장을 거부하는 게 여전히 그릇된 것인가? 역사가는 이야기 속에 이 대화를 배치하는 방식으로 [이 질문에] 답한다. 장례식 연설과 더불어 멜로스 섬의 대화가 갖는 의미는 그 즉시 뒤따르는 문장에서 드러난다. “같은 해 겨울 아테네인들은 다시 시칠리아로 항해하기로 결정했다.”(6.1)

코너의 『투키디데스』는 멜로스섬과 시실림 섬 침공 사이의 맥락을 다룬다. 147~168쪽 참조.

멜로스인들은 감정적인 사람들이 아니라 선각자였다. 그 대화에서 멜로스인들은 정확하게 아테네인들의 운명을 예언했고 그 운명을 알아차리지 못한 아테네인들의 무능함에서 우리는 그들의 지나친 오만을 정확하게 알게 된다. 투키디데스는 이 점을 되풀이해서 강조한다. 이미 투키디데스는 이 전쟁이 “지금까지의 역사에 알려진 가장 위대한 운동”이었다고 말했다. 시라큐스(Syracuse)에서 아테네인들이 패배한 뒤에 투키디데스는 이렇게 말했다. “패배가 이 전쟁에서 헬레네의 가장 큰 성과, 내 생각으로는 헬레네 전체 역사의 가장 위대한 성과였다. 곧바로 승리자들에게는 가장 영광스러운 일이 정복된 자들에게 비참한 일이 뒤따랐다. 아테네인들은 모든 상황에서 완전히 패배했다. 그들이 받았던 그 모든 고통은 엄청났다. 아테네는 말 그대로 완전히 폐허로 변했고, 그들의 함대, 군대, 모든 것이 파괴되었다. 소수의 병사만이 집으로 돌아갔다.”(7.87).

이 마지막 전투에 관한 역사가의 서술은 인간의 극단적인 공포를 보여준다. 전염병의 상태가 극에 달한 것이 개의 감염이라면, [이번에는] 아테네인들 자신이 개로 전락했다. 갈증으로 고통스러워하던 아테네인들은 강으로 갔고, 그곳에서 시라큐스와 펠로폰네소스 병사들이 “그들을 따라 내려가 특히 물 속에서 학살했다. 그러면서 강이 오염되었지만 아테네인들은 상관하지 않고 계속 물을 마셨고, 실제로는 피로 적셔진 진흙까지 먹었다. 심지어 그 물을 마시기 위해 싸우기조차 했다.”(7.84)

로마의 두 얼굴

기원전 494년, 로마 공화국은 심각한 계급투쟁으로 몸삼을 앓고 있었다. 주요한 이슈는 오늘날 북반구의 부유한 나라들과 남반구의 가난한 나라들 사이의 주요 이슈와 똑같은 문제, 바로 빚이었다. 재산을 가진 로마귀족들은 평민들을 점점 더 빚더미로 몰아넣었고, 평민들이 돈을 갚을 수 없게 되자 가진 게 있는 사람들이면 그들의 소유를 빼앗고 가진 게 없으면 감옥에 가두거나 노예로 만들었다. 평민들이 원로원에 저항할 기미를 드러낼 때마다 군사적인 위기가 선언되어 평민들은 복무서약에 따라 전쟁터로 보내졌다. 이 전술을 깨달은 평민들은 이에 대항해서 대중적인 병역거부를 조직하기 시작했다. 세르빌리우스(Servilius) 집정관과 나중의 발레리우스(Valerius) 독재관은 이에 맞서 로마 병사를 감옥에 가두는 것을 불법으로 만드는 칙령(빚 때문에 감옥에 갇힌 사람들이 [병사로] 자원하면 풀어줄 수 있다는 칙령)을 내렸고, 전쟁터에 나간 병사의 재산을 강탈하거나 파는 것을 불법으로 금하는 칙령도 만들었다. 이런 조건으로 남자들은 전쟁터로 가겠다는 서약을 받아들였고 돌아와서는 자신들이 복무서약에서 벗어나는 순간 감옥에 갇히리라는 점도 깨닫게 되었다. 군대가 두 번째로 복귀했을 때 군대가 해산되면 봉기가 일어날 것을 두려워한 원로원은 복무서약을 면제하기를 거부하고 아이퀴족(Aequians)에 맞서 진군하라고 군대에 명령했다. 병사들은 집정관을 암살하고 난 뒤에 자신들이 서약에서 자유로워졌다고 생각했지만 신에게 맹세한 서약을 계속 지켜야 한다는 충고를 받았다. 그래서 그들은 신성한 언덕(the Sacred Mount)이라 부르던 도시 외곽으로 가서 요새를 짓고 기다렸다. 리비우스(Livy)는 『로마사(History of Rome)』에서 열 개의 군단이 전쟁을 위해 소집되었다고 적었다. 만일 이들 모두가 탈영했다면 이것은 로마 주민 대부분의 총파업과 맞먹는다. 로마사에서 이것은 평민의 탈퇴(the Secession of the Plebs)라고 불린다(2: 23-33).

지금부터의 인용은 리비우스가 쓰고 쓸랭꾸르(Aubrey De Selincourt)가 번역하고 오길비(R.M. Ogilvie)가 서문을 쓴 『초기 로마의 역사The Early History of Rome』(Harmondsworth: Penguin, 1960), 129~42쪽을 보라.

이 탈퇴는 민중투쟁의 역사에서 중요한 순간이었고 이를 통해 평민들은 원로원에게 핵심적인 양보, 즉 로마 공화국의 복잡한 정치, 법률 구조를 완성하는 최종적인 요소인 호민관 제도를 도입하려고 노력했다. 이 모질고 격렬한 투쟁의 결과로 만들어진 이 중요한 제도는 권력균형과 로마인들이 서로를 암살하고 노예로 만들지 못하도록 (가까스로) 막는 절차를 확립했고, 대부분의 그리스 정치철학자들이 이상적이라 여겼던 것, 즉 왕정과 귀족정, 민중주권이라는 요소들을 혼합한 것으로 판명된 헌법과 상당부분 일치했다. 따라서 리쿠르구스(Lycurgus)가 머릿 속 생각으로 이 헌법을 발견했다면 폴리비우스는 『역사(Histories)』에서 로마인들이 “많은 투쟁과 어려움에서 배운 교훈 덕분에” 이 헌법을 발견했다고 적었다. “그리고 큰 재난에서 얻은 경험으로 결국 항상 더 나은 과정을 선택함으로서 그들은 리쿠르구스와 같은 목표, 즉 현존하는 모든 헌법들 중에서 최선의 헌법에 이르렀다.”(6.10)

지금부터의 인용은 폴리비우스가 쓰고 킬버트(Ian Scott-Kilvert)가 번역하고 월뱅크(F.W. Walbank)가 서문을 쓴 『로마제국의 등장The Rise of the Roman Empire』(Harmondsworth: Penguin, 1979)를 따랐다.

이런 생각은 근대 시기의 정치사상에 엄청난 영향을 미쳤다. 맑스가 (“루이 보나파르트의 브뤼메르 18일”에서) 언급했듯이, 프랑스 혁명은 “로마 공화국과 로마 제국으로 번갈아 옷을 갈아입었다.” 비슷하게 제임스 메디슨(James Madison)과 알렉산더 해밀턴(Alexander Hamilton), 존 제이(John Jay)는 “Publius”라는 익명을 함께 쓰며 [당시] 제안된 미국헌법을 이론적으로 지지했다. 대서양 양 편의 혁명가들은 자신들이 로마 공화국을 근대적인 상황에 맞춰 부활시키는 일을 주관하고 있다고 믿었다. 포콕(J. G. Pocock)이 “대서양의 공화주의 전통”이라 부른 것이 마키아벨리에게서 근대적인 기원을 찾았다면, 마키아벨리에게 공화주의 지혜와 미덕의 가장 마르지 않는 수맥(水脈)은 로마였다.

칼 맑스와 프레드릭 엥겔스의 『선집』(Moscow: Progress Publishers, 1969)에 수록된 Karl Marx의 “루이 나폴레옹의 브뤼메르 18일”, 1:398.

포콕(J.G.A. Pocock)의 『마키아벨리주의의 전개The Machiavellian Movement: Florentine Political Theory and the Atlantic Republican Tradition』(Princeton: Princeton University Press, 1975).

나는 법과 공적인 것(res publica), 미덕, 시민권에 관한 로마의 개념이 우리의 정치적인 삶에서 지니는 가치를 문제삼지 않는다. 나는 로마 시민들이 하나의 조직체로 조직되지 않고 두 개의 조직체으로 조직되었다는 점, 즉 공화정이자 군대로 조직되었다는 잘 알려지지 않은 사실에 주목하고 싶을 뿐이다. 또는 로마 시민들이 두 개의 도시, 즉 로마라는 도시와 군대막사에 번갈아가며 살았다고 말할 수도 있다.

고대 그리스의 역사가인 폴리비우스(Polybius)는 아카이아 동맹(Achaean League)이 패배한 뒤 로마에 인질로 잡혀 있는 동안 『로마제국의 등장(The rise of the Roman Empire)』을 썼다. 로마가 믿기 어려울 만큼 빠른 속도로 유럽을 정복하게 했던 숨겨진 원인들을 냉정하게 분석하면서 폴리비우스는 공화주의 헌법을 다룬 뒤에 로마 군대조직에 관해, 특히 군대 막사를 배치하는 방법에 관해 [헌법보다] 거의 3배 정도 길게 다뤘다. 귀족이나 평민, 집정관, 호민관이 도시에서는 똑같이 생활하지만 군대에서는 완전히 다른 질서와 법을 따랐다. “전체 막사는 정사각형으로 배치되고 도로와 전체 모든 것의 배치가 하나의 도시를 만들었다.”(6.31) 그러나 보통의 도시와 달리 이 막사는 큰 길과 좁은 길이 혼란스럽게 뒤섞여 있지 않았다. 군대막사는 아주 정밀하게 배치되었다. “모든 이는 도로가 어디에 있는지 알고 언제나 모든 병사가 막사에서 같은 자리를 잡기 때문에 그 도로의 어디에 자신의 텐트가 세워질지를 정확하게 안다. 그래서 막사를 세우는 과정은 군대가 돌아갈 도시의 형태와 매우 비슷했다.”(6.41) 병사들이 불침번을 서며 명패를 다음 병사에게 건네주고 만일 불침번을 제대로 서지 않으면 상급자가 명패를 확인하고 다른 사람을 심문해서 그의 신분을 확인할 수 있다. 이런 경우 그자는 군법회의에 회부되고 만일 죄가 발견되면 “모든 병사들이 곤봉과 돌로 그를 때리는”(6.37: 강조는 저자) 태형을 받은 뒤에 사형되거나 종신형에 처해진다. “이렇게 아주 엄한 형벌을 받고 그 벌을 피하는 것이 전혀 불가능하므로 로마 군대의 불침번은 완벽하게 보초를 선다.”(6.37)

마찬가지로 다른 군법들도 엄격하고 엄중하게 집행되었고 전투에서의 “남자답지 못함”도 처벌을 받을 수 있다. 모두를 처형하기엔 너무 많은 병사들이 달아났다면 제비를 뽑아 10명당 1명을 처형하는 악명높은 처벌방식이 사용되었다. “이런 이유로 경비부대에 배치된 남성들은 이따금씩 죽음을 피하지 못할 운명이었다. 왜냐하면 그들은 자신을 기다리는 처벌의 공포 때문에 수적으로 아주 열세일 때조차도 주둔지를 지킬 것이기 때문이다.”(6.37)

각자가 모두에게, 그리고 모두가 각자에게 강요하는 총체적인 통제를 폭력체계로 결합한 조직체, 외부인을 죽이는 탁월한 능력을 미덕으로 치는 조직체가 바로 여기에 있다. 사실상 이렇게 비교하는 것이 도를 지나칠 수 있다는 점을 충분히 감안하더라도 나는 로마군대가 전체주의 지배의 고전적인 원형이라 말해도 옳다고 생각한다. 그러니 베니토 뭇솔리니(Benito Mussolini)가 로마의 파시(fasci, 도끼)를 자기 운동의 상징으로 선택해서 존중받는 상징들 중 하나를 훼손시켰다고 비난할 이유는 없다. 물론 차이점은 근대의 전체주의가 모든 사람들을 이 모델로 조직하려 했고 그렇게 조직하는 걸 정당화시키려고 노력했다는 점이다. [반면에] 로마군대는 성인남성만을 받아들였고 평화 시에는 남성들이 자신들의 또 다른 도시인 공화국으로 돌아갈 수 있었다.

두 개의 조직체가 지닌 가장 큰 차이점은 아피우스 클라우디우스(Appius Claudius)의 이야기에서 드러난다. 기원전 471년에 귀족들이 자기 자신이나 자신의 지명자를 호민관에 당선시키기 위해 자신의 식객들에게 개인적인 영향력을 행사하는 것을 어렵게 만들려는 선거방식이 제안되었다. 원로원은 평민에게 지독한 미움을 받던 아피우스 클라우디우스가 이 선거방식을 무효로 만들기 위해 영향력을 행사할 것이라는 기대를 품고 그를 집정관으로 선출했다. 길고 격렬한 싸움이 끝난 뒤에 [귀족의 영향력을 제한하는] 선거방식이 받아들여졌고 의기양양하던 클라우디우스는 창피를 당했다. 그러자 원로원은 볼스키인(Volscians)과 아이퀴족을 상대로 전쟁을 벌이기로 결정했다. 집정관으로서 클라우디우스는 군대에게 볼스키로 진군하라고 명령했다. 리비우스는 클라우디우스가 “아주 좋은 시절을 의기양양하게 지낸 인물로 당시의 상황에 분노해서 가장 야만적이고 잔인한 방식으로 부하들에게 권위를 행사하려고 엄청나게 노력했다”(2.58)고 말했다. 사람들은 모든 임무를 느릿느릿 수행하며 반항했고 싸우기를 거부했다. 갑작스런 반란에 직면한 클라우디우스는 주둔지에서 나와 적군과 직접 맞서라고 군대에 명령했고 [결국] 패배했다. 클라우디우스는 생존자들을 모아 열병대형을 갖춘 뒤 “장비를 잃어버린 병사와 깃발을 잃어버린 기수, 모든 백부장들, 주둔지를 버린 모든 전쟁영웅들을 매질한 뒤에 목을 베라고 명령했다. 그래서 살아남은 사람들 중에 10명당 1명씩을 뽑아 처형했다.”(2.60) 그러나 남은 군인들이 도시로 돌아가 해산하자 클라우디우스는 더 이상 자신의 적을 벨 힘을 가지지 못하게 되었다. 반대로 공화국에서는 민중이 사형선고를 내릴 권한을 가지고 있었다. 그 당시 토지개혁 법안의 제정을 막느라 여념이 없었던 클라우디우스는 체포되었고 민중재판에 회부되었다. 우리는 그들이 클라우디우스에게 사형선고를 내렸는지 알지 못한다. 왜냐하면 클라우디우스가 재판이 채 끝나기도 전에 병으로 죽었기 때문이다.

이러한 패턴은 계속 되풀이되었다. 로마역사에서 전쟁과 평화의 주기는 민중에게 공화국 상태와 군대 상태의 반복이었다. 리비우스에 따르면, 한때 로마가 법을 제정하는 집정관의 권한을 제한하자는 제안을 놓고 다퉜을 때 퀸크티우스(Quinctius) 집정관은 민중이 군사적 위기 때의 복무서약을 계속 지켜야 한다고 말하면서 도시 밖의 주둔지로 출근하라고 명령했다. 점을 치는 신관들이 그곳으로 보내졌다는 소문이 돌자 “이것은 공간이 공적 토론을 위한 정치적인 문제로 등장했음을 뜻한다.…왜냐하면 로마에서 1마일 범위 밖에서는 청원권이 없기 때문에 (호민관조차)…모든 사람이 집정관의 뜻에 따라야 한다고 인정했다”(3.21) 타협안이 마련되었지만 군법하에서 이 법안을 법제화하려는 시도는 성공하지 못했다. 그러나 이 사례에서 우리는 그 시기에 로마 공화국의 정의가 제한적이고 미약했다는 점을 알 수 있다. 즉 도시의 문밖으로 약간이라도 나오면 [평민들은] 보호를 받지 못하는 사람이 될 수 있었다. 그리고 평민의 힘이 지나치게 강해질 때마다 원로원은 그들을 [밖으로] 내보내려 했다. 호민관은 이 술수의 교활함을 알았고 우리는 리비우스가 또 다른 분쟁에서 호민관의 연설을 기록한 글로 이 점을 확인할 수 있다. “원로원은 군복무하는 평민들을 일부러 괴롭히고 가능한한 그들의 목숨을 위협하겠다고 선언했습니다. 평민들이 금지된 일들, 즉 자유와 농사를 지을 자기 땅, 공유지의 분할, 자신들의 양심이 명하는 대로 투표할 권리를 생각하기 시작할까봐 두려워서 귀족들은 [자신들은] 국내에서 평온할 삶을 즐기면서 평민들을 외국땅에 묶어놓고 있습니다.”(4.59) 로마가 자신의 분신인 군대 주둔지를 없애고 공화국의 상태를 영원히 유지해야 한다고 제안할 수 있더라도 아마도 호민관들은 그렇게 하지 못했을 것이다. 군대상태는 원로원이나 집정관을 핵심제도로 삼는 로마 지배체제의 일부였다. 지킬과 하이드가 실제로는 한 사람이듯이, 공화국과 군대도 하나의 지배체제였다. 군대가 중앙집권화된 정치제도라면 그것은 또한 본질적으로 경제제도이기도 했다. 다른 무엇보다도 전쟁과 약탈은 로마경제와 분리될 수 없었다. 토지개혁과 같은 민중들의 요구도 이런 맥락에서 고려되어야만 한다. 예를 들어 두 명의 호민관이 전쟁으로 얻은 모든 땅을 민중들에게 분배할 방법을 제안했을 때 리비우스는 이 제안이 로마의 모든 땅을 그렇게 분배하자는 것과 같다고 지적했다. “왜냐하면 원래 외국땅에 세워졌던 로마는 영토를 거의 가지지 못했고 전쟁으로 영토를 확보했기 때문이다.”(4.48) 아우구스티누스(Augustine)가 왕국과 도둑떼가 진정 중요한 차이점(그 규모 외에)을 가지는가라고 유명한 질문을 던졌을 때, 그가 염두에 둔 것은 당연히 로마였다. 사빈(Sabine) 여인을 강간했다는 전설을 믿는다면 로마인들은 땅이 아니라 여인들을 훔쳐서 도시를 세웠다. 공화국은 처음부터 끝까지 이 특징을 유지했다. 초기에 병사들은 아무런 봉급도 받지 못했다. 약탈이 그들의 봉급이었고 약탈은 중요한 산업이었다. 여러 사례들이 리비우스의 작품에서 반복적으로 나타난다.

“사령관의 명령에 따라 부하들이 도둑질하고 그들의 동맹이 서로 맹세되고 약탈품이 그들 사이의 법에 따라 공유되는 건 그것이 어떤 것이든 왕국이라기보다 도둑떼가 취하는 방식 아닌가?” 성 아우구스티누스가 쓰고 태스커(R.V.G. Tasker)가 편집하고 힐리(John Healy)가 번역하고 바커(Ernest Barker)경이 서문을 쓴 『신국론The City of God』(London: Everyman, 1945), 1:115.

세르비우스(Servilus)는 약탈하기 위해 군대의 [진군]방향을 바꾸었다. 이 약탈은 상당히 넓은 지역에서 이루어졌고 이전에 잃어버렸던 것보다 훨씬 더 많은 약탈품을 가지고 로마로 돌아갈 만큼 엄청난 규모로 이루어졌다(2.64)

도시와 주둔지 모두 약탈되었고, 다음 날에는 모든 기병부대와 보병대가 제비를 뽑아서 각각의 포로들을 차지했다. 두 명의 포로는 단연 두드러지게 활약한 부대에게 주어졌다(4.34)

세 개의 파견대가 도시를 약탈해도 좋다는 허가를 받았다. 오랫동안 번성해온 도시는 부유했고 세 개의 파견대에게 허가를 내린 관대한 처분은 평민과 귀족 사이의 감정을 좋게 만들기 위한 첫 걸음이었다(4.34).

사실 로마는 거대한 도둑떼였고 결국 성공적으로 지중해 전체를 집어삼켰다. 7개의 언덕도 전리품이었다. 일하는 노예도 전리품이고, 패배한 마을에서 약탈한 전리품들이 로마를 부유하게 만들었다. 나중에는 정복한 제국에서 세금과 조세를 걷는 것이 제도화된 전리품이 되었다. 처음부터 로마는 철저히 도둑떼였고, 시민들이 가끔씩 군인(즉, 도둑)의 역할을 주기적으로 맡지 않고 공화국의 미덕만을 향유했으리라고 기대하는 건 헛된 짓이다. 그리고 공화주의적인 정의를 실현하려 했던 평민계급의 위대한 투쟁을 찬양할 때 우리는 투쟁의 주요한 이슈들(예를 들면 토지개혁)이 전리품의 공정한 분배였다는 점을 기억해야만 한다.

마키아벨리가 이탈리아에서 부흥되기를 바랬고 미국의 연방주의자들이 연방헌법의 핵심으로 만들려 했던 로마 공화국은 바로 이런 것이다. 프랑스 혁명가들이 1789년에 걸쳤던 겉옷은 바로 이것이다. 그리고 영국의 남학생들이 라틴어 시간에 숭배하라고 배우는 것이 바로 로마 공화국의 혈통이다. “대서양 공화주의 전통”의 선두주자이자 자신을 공화국이라 칭했던 근대 국민국가들이 자처했던 것도 이 공화국이다. 이런 기원을 고려한다면 마키아벨리의 군사주의/전체주의적 측면을 그의 “공화주의”와 모순된 것으로 받아들일 이유가 없다. 프랑스 혁명군이 이탈리아 북부로 침공하거나 미국인들이 아메리카대륙 북부를 가로질러 태평양으로 피비린내나는 정복행진을 시작한 것을 그 정신의 배신이라 볼 이유도 없다. 나폴레옹은 공화국을 위해 싸우기 시작했을 때 로마역사의 축소판, 즉 “집정관”이 되고 나중에 “황제”가 되려 했을 뿐이다. 영국인들이 국내에서 공화주의 원리를 지키는 것과 해외로 나가 제국을 위해 싸우는 두 가지 주요정책 사이에서 갈팡질팡했을 때도 [그들은] 단지 똑같이 명예로운 전통을 따랐을 뿐이다.

“따라서 (마키아벨리는) 공화주의자이자 최초의 파시스트에 가까웠다.” 한나 피트킨(Hanna Pitkin)의 『행운의 신은 여성이다Fortune Is a Woman: Gender and Politics in the Thought of Niccolo Machiavelli』(Berkerly: University of California Press, 1984), 4쪽.

간단히 말해 근대의 유럽 국민국가들도 두 가지 조직체나 두 개의 얼굴을 가졌다. 이것은 하나의 지배체계가 아니라 두 개의 지배체계이다. 그 군사적인 국면은 로마군대로 거슬러 올라갈 수 있는 위계적인 지배체계와 자신의 법, 자신의 전통을 가졌다. 미해병대가 깃발에 라틴어로 ‘언제나 충성을 다해(semper fidelis)’라고 새긴 이유는 무엇일까? 군대는 사실상 주거지역을 지배하며 공화국을 멸망하게 만드는 모든 요소를 통제하려는 대안적인 지배형태로 언제나 공화국 곁에 붙어 다녔다. 군사법은 로마의 발명품이고, 이것은 군대의 통제방식을 정치체제 전체에 적용하는 것을 뜻한다. 그리고 덧붙이자면 근대국가의 체계가 공화국/군대 이중성이라는 사실은 내부의 여성들에게 완전한 평등을 보장하기 어렵도록 만든 원인 중 하나였다. 약탈이나 강간과 역사적․심리적으로 연관되어 있는 정복은 우리가 아는 어떤 문화에서도 대다수의 여성이 직접 참여하는 활동이 아니었다. 서구 역사 천년 동안 여성들은 정복자가 아니라 정복의 전리품이었다. 정치체제의 군사적인 국면에서 여성이 배제된 것은 다른 국면[공화국의 상태]에서도 그들이 배제된 결정적인 이유였다. 그렇게 보면 누가 시민인가에 관한 로마의 개념을 받아들인다면 여성의 완전한 시민권은 상상조차 할 수 없는 것이다.

제 2차 세계대전이 끝날 때까지 영웅적인 병사와 애국자들에 관한 이야기를 아이들에게 주입시켜서 군사주의적인 애국심을 기르던 일본의 악명 높은 “도덕교육”(shushin kyoiku)체계가 종종 일본인만의 특이한 체계로 알려진 것은 흥미로운 일이다. 민족주의를 확립하기 위한 교육계획으로서 그런 교육체계는 강압적인 교육 개념과 더불어 분명히 서구에서 빌려온 것이다. 이야기 패턴은 매우 비슷하다. 즉 일본 아이들이 야마시타 이등병(Private Yamashita)과 하치다 중위(Sub-Lieutenant Hachida)의 영웅적인 죽음을 반복해서 읽는다면, 유럽 아이들은 오랫동안 다리 위의 호라티우스(Horatius)의 이야기나 자신을 체포한 사람에게 고문이 무의미하다는 점을 보여주기 위해 불 속에 손을 집어넣은 무키우스 스카에볼라(Mucius Scaevola)의 이야기들을 배워왔다.

오해를 피하기 위해 나는 이런 영웅들을 내가 할 수 없는 행동을 했던 인간으로서 존경한다는 점을 밝힌다. 나는 하치다 중위가 했듯이 끝까지 총을 붙들며 죽고 싶지는 않고 호라티우스의 처지였다면 나는 잽싸게 물로 뛰어들었을 것이다. 나는 이런 일을 할 수 있는 사람들을 존경한다. 어떤 이가 로마 공화국을 대서양 공화주의 전통의 창시자로 존경하고 싶다면 나는 아무런 반대도 하지 않는다.

다만 로마 공화국을 민주적인 전통의 창시자라 불러서 사안을 혼동하지는 말자.

근대 산업 공화국의 두 얼굴

로마의 헌법을 다루면서 폴리비우스는 원로원이 경제적인 권력을 행사했다고 적었다. 원로들은 자신들의 부를 이용하고 공공재산과 공공사업에 관한 통제권을 행사하면서 일자리를 주거나 일자리를 줄이는 권력을 행사했다. “그 결과 자신들을 보호하는 연줄들 때문에 원로원에 종속된 모든 시민들은…원로원의 뜻을 거스르거나 그 뜻에 저항하는 일을 매우 자제했다.” 폴리비우스는 이런 연줄들이 계급의 권력균형을 유지하고 군사적인 단계와 비슷한 방식으로 작동하면서 민중들이 “군사작전을 펼치는 동안에는 개인적으로나 집단적으로나 원로원의 권력 하에 있게 될 것이기 때문에 집정관의 계획에 맞서는 것을 다시금 생각하게” 만든다고 주장했다(6.17).

우리 세기의 지나치게 산업화된 국가들(overindustrialized states)에서 군사조직의 역할과 공화주의 정치의 유연성을 가로막는 군사적인 미덕은 쇠퇴하고 있다. 제 2차 세계대전 당시 파시즘과 나찌즘, 일본의 군국주의가 나쁜 평판을 받았지만 그런 평판을 받게 된 때가 그리 오래되지 않았다는 사실을 우리는 기억해야만 한다. 베트남 전쟁이 미국 군부에게 유례없던 불명예를 주는 동안, 식민지를 잃은 유럽 국가들은 직접적인 지배를 그만뒀지만 어느 정도는 구조적으로 필요하다는 이유로 식민지 국가들의 군사독재를 강요했다. 이런 식민지 국가들의 정부, 특히 미국과 영국의 식민지배를 받았던 정부는 군사적인 미덕의 중요한 역할을 부활시키려고 노력했다. 이런 노력은 끝나지 않았고 아직도 계속되고 있을 수 있지만 지금 시점에서 보면 대서양 공화국들의 군사적인 국면의 중요성은 19세기보다 떨어지고 있는 듯하다. 쉘든 월린(sheldon Wolin)이 지적했듯이, 오늘날의 공화국의 다른 몸체는 “경제”이다.

제 2장 제 1절을 보라.

나는 여기서 제 2장에서 했던 주장, 즉 우리가 “경제”라고 부르는 것이 하나의 지배체계라는 주장을 반복하고 싶지는 않다. 나는 경제가 군대의 주요한 기능을 담당하고 있을 뿐 아니라 군대의 특징 대부분을 가지고 있다는 점을 지적하고 싶을 뿐이다. 폴리비우스가 설명했던 로마 군대의 위계적인 명령체계와 엄격한 책임성은 기업 관료주의의 기본구조를 설명해 준다. 명령체계가 그 자리에서 바로 물리적으로 구현되는 군대 주둔지에 관해 폴리비우스가 그린 상을 입체적으로 그리면 공장이나 기업의 사무실의 그림이 나온다. 회사의 두 가지 고용방식인 사무직 노동자와 육체 노동자라는 오래된 계급구분은 오늘날까지도 유지되는 군대 내부의 오래된 계급구분인 장교들(귀족들)과 징병된 병사들(평민들)의 구분과 일치한다.

더구나 오늘날 우리가 미덕과 충성심, 애국적인 봉사심처럼 매우 귀에 거슬리는 요구를 받는 곳도 바로 경제의 맥락이고 기업에서이다. 이 장을 쓰는 동안에도 나는 한 경연대회에서 토요타 자동자를 상으로 탔지만 회사에 대한 충성심 때문에 그 차를 거부하고 토요타가 제공한 크라이슬러 자동차를 상으로 받았다는 크라이슬러 노동자의 이야기를 라디오에서 들었다. 이것이 우리 시대의 다리 위의 호라티우스이다. 차이점은 지금의 애국심이 군대보다 사기업의 형식으로 변했다는 점이다.

우리가 알다시피 오늘날 산업공화국으로 가장 성공한 나라는 일본이다. 나는 이 성공의 중요한 근거가 제 2차 세계대전 이후 일본이 다른 어떤 나라들보다도 성공적으로 군대의 정신을 경제로 전환시킨 점이라고 믿는다. 물론 이런 전환은 회사의 노동자들이 자기 직급을 나타내는 군대 계급장을 달았던 전쟁 중에도 이루어졌다. 일본이 전쟁에 졌을 때 군대의 명성은 사실상 사라졌고 민중들은 진실로 평화로운 방식을 택하려 했고 지금도 대다수 민중은 그러하다. 일본의 헌법을 어기는 자위대는 공적인 명예를 거의 갖지 못하고, 보이지 않는 곳에 존재하는 듯하다. 지금까지 거의 반세기 동안 어느 누구도 국가의 교전권을 따르는 일본 병사의 손에 목숨을 잃지 않았다. 자위대는 사실상 강력한 군대이지만 일본 사회에서 그다지 중요하지 않다. 로마군대에 맞먹는 공화국의 “다른 조직체”는 기업화된 경제이다. 이런 시각으로 보면 소위 일본의 관리체계는 이해하기가 그다지 어렵지 않고 독특하지도 않다. 다른 관리체계와의 차이점은 정도의 문제일 뿐이다. 일본의 기업 경영자들은 아주 성공적으로 군대의 기풍을 기업경제로 이전시켰다. 아마도 다른 나라에서는 군대 자체가 매우 높은 위신을 누리기 때문에 경영자들이 그렇게 하지 못했을 것이다. 미국인과 유럽인들은 애사가를 부르고 함께 아침체조를 하는 일본노동자들을 비웃지만 그들 자신도 군대에 있을 때 조금도 주저하지 않고 그런 일을 했다는 점을 잊어버리고 있다.

군대의 기풍을 기업경제로 전환하는 것은 영역을 잘못 혼동하는 것이 아니다. 뭐니뭐니해도 경제활동은 제 2차 세계대전 이후 가장 중요한 “전쟁”이 되었다. 경제활동은 강대국들이 상대적인 이점을 누리기 위해 싸우는 중요한 활동이고 (제 2장에서 논증하려 했듯이) 강대국들이 이전의 식민지를 유지하고 통제권을 확장시키려는 중요한 활동이다. 그리고 경제활동은 충성심과 복종의 미덕으로 민중을 길들이고 그들을 애국 공동체로 동원하기에 가장 좋은 기회이다. 그리고 이런 점은 일본만의 독특한 현상이 아니다. 사실 이런 현상은 오늘날 미국에서 가장 강력할지 모른다. 예를 들어 소니가 콜럼비아 영화사를 손에 넣었을 때 [미국인들이] 진주만을 얘기하며 투덜거린 것도 하나의 증거이다.

기업경제는 산업공화국의 또 다른 면이고 추상적이지 않고 구체적인 조직구조이다. 기업경제는 로마군대처럼 매일 매일 각 노동자의 행동을 세밀하게 통제한다. 기업경제는 매질이나 처형이 아니라 임금인상, 승진, 정직, 해고하거나 [그런 결정을] 보류하면서 자신의 규율을 유지한다. 가장 엄한 처벌은 실업상태인 최하층으로 영원히 추방하는 것이다.

아마도 기업경제를 산업공화국의 “또 다른” 면이 아니라 핵심적인 부분이라 부르는 것이 더 정확할 것이다. 무엇보다도 로마에서 군대는 평화 시기에 해산되었고 시민들은 공화국의 삶으로 돌아갈 수 있었다. 오늘날 기업체는 결코 해산되지 않는다. 경제전쟁에는 결코 평화가 없다. 여기 일본에서는 엄청나게 많은 초과근무가 요구되어 노동자는 밤 늦게까지 기업의 통제를 받는다. 기업체가 공화국으로 침입하면서 강력한 노동조합운동은 공화주의 원리들이나 민주적인 원리들에 따라 공화국을 만들려는 시도로 여겨질 수 있다. 노동조합운동의 약화 또는 경제를 민주화하려는 운동에서 적정한 임금만을 얻으려는 경제운동으로 노조운동이 전환되는 것은 기업체의 침입에 따른 패배와 같고 민주주의를 거스르는 관리체계인 기업의 죄를 용서하는 것이다. 그리고 노동하는 인구가 이런 지배를 받으며 깨어있는 시간 대부분을 보내기 때문에 정치활동은 삶의 주변부로 밀려난다. 심지어 가장 열정적인 정치활동가들도 지금 우리가 “여가시간”이라 부르는 시간인 주말이나 휴일에 집회를 잡아야만 한다. 고등학생이나 노동자들보다 비교적 덜 엄격한 관리체계에서 생활하기 때문에 대학생들은 제 2차 세계대전 이후 정치적으로 가장 중요한 운동집단 중의 하나가 되어 왔다. 오늘날 일본에서 어느 누구도 예측하지 못한 반전은 일을 구하지 못하는 주부들이 정치적으로 가장 활동적인 집단으로서 학생과 육체노동자들을 대신하고 있다는 점이다. 그 이유는 대부분 같다. 즉 주부들은 관료주의적 관리를 직접 받는 공간 밖에 있기 때문이다.

이 장의 앞부분에서 언급했듯이, 관리되지 않는 시간을 가진 사람들이 얼마 없다는 점은 정치체제가 민주적인 형태로 바뀔 때 이런 소수의 운동들이 오래 지속되지 못하는 원인들 중의 하나이다. 이 사람들은 신성한 언덕에 진을 친 로마 병사들과 같다. 즉 그들은 도시를 떠날 때만 자신의 자유를 누린다. 그들은 그곳에서 영원히 머무를 수 없고, 결국에는 “일상생활”로 돌아가야만 한다. 그리고 “일상생활”은 경제이고 우리가 지금 얘기하고 있는 “평상시처럼 영업합니다(business as usual)”라는 기분 나쁜 표현에 포획된 바로 그 통제체계이다. 민주주의가 여가활동으로 규정된 정치, 즉 삶의 중심에서 예외적인 나머지 “잉여”시간으로 넘어가버린 정치에 만족할 수 없다고 말하면 그것이 아렌트와 아리스토텔레스를 부정하는 것임은 나도 알고 있다. 민주적인 기획은 노동을 민주화시킬 수 있을 때까지 완성되지 못할 것이다. 자본주의 세계의 지도자들이 사회주의가 망했고 지금의 이슈가 민주주의라고 선언한다면 나는 기꺼이 동의하려 한다. 그들이 민주주의에 관해 얘기하고 싶다면, 그렇게 하라. [다만] 이런 전제조건들을 받아들여라.

민주적인 제국에 맞서기

유럽역사에서 신화의 형태로 씌여져 내려왔고 유럽 식민권력의 여파로 오늘날까지도 대부분의 세계에 전해지고 있는 고대 그리스와 로마의 이야기들은 오만함과 부패의 위험을 우리에게 가르치기 위해 만들어진 이야기들이다. 아테네인들은 페리클레스 시대에 번성했고, 아테네의 패배는 지나친 오만함의 화신인 알키비아데스의 말을 따르기 시작했을 때 시작되었다. 강력하고 젊은 공화국이었던 로마는 우리가 열심히 배워야할 하나의 모델이다. 로마는 내부의 부패가 오랫동안 이어진 뒤에야 잔혹한 제국이 되었다.

이런 읽을거리들은 병사를 만족시킬 수는 있으나 래디컬민주주의자들은 처음부터 어려움을 느끼며 근본적으로 다른 점에 주목할 것이다. 아테네인들의 식민지 지배가 “분명하게 말하면 어느 정도 참주정(僭主政)”이었다고 깨닫게 만든 사람은 결국 페리클레스였다. 그리고 아우구스티누스가 지적했듯이 사빈 여인의 강간은 로마 역사의 끝이 아니라 시작이었다.

사빈 여인의 강간은 “로마의 가장 초기이자 영예로운 시기에 벌어졌다”, 성아우누스티누스, 『신국론』, 55쪽.

아렌트는 주로 페리클레스 시대의 아테네 모델에서 이끌어낸 환상적인 정치행위 개념을 우리에게 전했다. 즉 노동도 작업도 아닌 행위는 물건을 만들거나 계획을 짜는 것과 다르다. 행위는 순수한 자유와 권력, 정치적인 행복이고 역사의 흐름에 새로운 시작을 가져온다. 어떤 이는 그 개념의 명민함과 아름다움을 적절히 존경하면서도 행위가 정확히 무엇을 하는 거냐고 물을 수 있다. 우리는 아렌트가 이 물음에 매우 분명하게 답한 적이 없다고 비난할 수 있지만 아테네인들이라면 이런 물음에 당혹스러워하지 않았을 것이다. 그들의 집단적인 “행위”의 주요 내용이 정복이었기 때문이다. 아테네인들은 페르시아를 물리친 뒤에 그들 자신도 부지런히 제국을 만들기 시작했다. 페리클레스에 따르면 아테네인들은 엄청난 군사력을 행사하던 권위주의적인 지도자의 엄격한 통치를 받으면서 그런 제국을 만든 게 아니라 자신들의 집단적인 자유의지로 그렇게 했다. 아테네인들은 제국이 행융합반응을 가져올지 모른다고 두려워했지만 이 두려움은 앞의 물음에 해답을 주지 못했다. 즉 어떻게 그런 반응이 일어났고 그런 두려움을 없앨 장치를 만들 수 있을까? 아테네인들은 스스로를 다스릴 힘을 가지지 못했고 그것을 확장시킬 수 있을 뿐이었다. 알키비아데스가 정확하게 지적했듯이 아테네 제국이 멈춰야할 지점을 정확하게 정할 방법은 없었다. 결국 이것은 엄청난 군사적인 패배로 끝이 났다.

우리는 민주주의의 수수께끼에 관해 머리를 짜내고 있다. 즉 민중에게 스스로를 지배한다는 것은 무엇을 뜻하는가? 어떤 방법으로 민중은 지배자이면서 동시에 피지배자가 될 수 있을까? 이런 경우 “지배”가 뜻하는 바는 무엇인가? 다시 말하지만 이 질문은 고대인들에게 수수께끼가 아니었다. 그들이 (집단적으로) 지배한 대상은 타자였다. 아테네의 민주주의는 지도자들의 민주주의였다. 크세노폰(Xenophon)에 따르면 그 지도자들은 “시민들 중 어느 누구도 폭력적인 죽음을 맞이하지 않기 위해 노예나 악인으로부터 서로를 지킬” 수 있었다. 로마의 경우에도 같은 얘기를 할 수 있다.

크세노폰(Xnophon)의 『히에로Hiero』 4․3. 이용된 번역본은 머천트(E.C. Marchant)와 보어스톡(G.W. Bowerstock)이 번역한 『Scripta Minora』(Cambridge: Harvard University Press[Loeb Classical Lirary], 1925)이다.

우리는 이와 관련해 무엇이 잘못되었는지를 직접 물어야만 한다. 아테네 사례는 중요한 근거가 되는데, 우리가 아테네를 반박할 근거는 무엇인가? 물론 우리는 노예제를 거부하지만 계급사회를 거부하지 않고 더 나아가 우리는 (사실상 정당하지 않은 말인) “민주적인 제국”을 거부하지 않는다.

온 세계에 민주주의를 확립할 만한 힘이 없는 세계에서 가능한 전략은 하나의 국가나 소수의 국가들에 민주주의를 확립하는 것이고, 그 나라의 민주시민이 여가와 자유를 누릴 경제적인 기반을 제공하는 [다른] 국가들, 이를 위해 [자국민의] 노동력을 착취하는 [다른] 국가들에 맞서 군사력과 사회적인 차별로 보호막을 치는 것이다. 과거에 이 전략을 시도했던 사람들을 오늘날로 소급해서 도덕적인 설교를 늘어놓는 건 소용없는 일이다. 과거에는 일이 그렇게 진행되었다. 지금 앞에 놓인 선택권을 가진 사람은 현재의 우리이다. 문제는 민주적인 제국이나 “한 국가의 민주주의”가 오늘날에도 실행가능한 전략이 될 수 있는가이다. 우리가 정치적인 활동을 위한 여가를 누리기 위해 필요한 시장과 천연자원, 값싼 노동력을 제공하는 제 3세계의 꼭두각시 독재자들, 그런 안전장치로 보호받으며 “민주주의”를 확립하는 것이 가능한가? 제 3세계 민중의 자각이 높아지고 있다는 점을 가정하면, 아주 오랫동안 계속되어온 그런 전략을 쓸 기회들은 줄어들고 있다. 그러나 여기서의 질문은 다르다. 그런 제국을 유지하는 것이 군사적으로 가능하다고 가정할지라도, [그렇다면] 무엇이 제국의 중심부에서 민주주의를 실현하는가?

어떤 이는 “지금 우리가 하는 일이 민주주의가 아니면 대체 무엇인가?”라고 되물을 수 있다. 이와 관련된 해결책들은 오랫동안 얘기되어져 왔다. 2세기 전 에드먼드 버크는 인도에서 법을 어긴 자들이 영국으로 돌아와 입법가가 될 수 있다는 점을 두려워했다. 그의 두려움에는 충분한 근거가 있었다. 시민은 두 개의 나라, 즉 “민주적인” 나라와 제국의 나라 모두에 살아야만 한다. 그리고 불가피하게 제국의 나라가 민주적인 나라를 침범한다. 식민지에서 착취하고 억압하는데 이용된 조직의 정신과 기술, 형태와 경제적인 종속은 본국으로 돌아온다. 해외의 군사정권 하에서의 노조파괴와 값싼 노동력은 본국의 “민주적인” 자유시장 정권 하에서의 노조파괴와 임금삭감을 불러온다. 그러니까 간단히 말하자면 민주적인 제국을 확립하려는 시도는 정확히 지금 우리가 부딪친 상황, 즉 래디컬민주주의가 “민주적인” 국가들에서도 전복적이라는 상황을 불러온다.

이 결과는 아주 분명하기에 길게 생각할 필요가 없다. 하지만 래디컬민주주의가 민주적인 제국에 맞서 분명한 입장을 취해야만 하는 또 다른 이유가 있다. 소수의 민주주의와 다수의 노예제라는 사상을 한때 유지시킬 수 있었던 분리된 의식(divided consciousness)이 더 이상 지속될 수 없는 것은 20세기 문명의 도덕적인 특징이 앞선 시대보다 발전했기 때문이 아니다. 분명 그 때문은 아니다. 그 이유는 인류를 대대적으로 배제하는데 이용되어온 신화들이 파괴되고 자기기만으로 드러났기 때문이다. 타고난 노예나 진화단계에서 낮은 단계의 문명, 또는 특정 인종이나 여성의 타고난 열등성이라는 관념은 예전과 같은 방식으로 활용될 수 없다. 이미 그 점은 분명한 것으로 여겨진다. 그 당시의 종교적 또는 “과학적” 권위로 유지되었던 관념들은 양심의 가책을 적게 받으며 채택될 수 있었다. 오늘날 그 관념은 가장 조악한 위선의 형태로만 부활될 수 있다.

동시대 인류의 운명과 우리 자신의 운명을 지금도 분리시킬 수 있지만 우리는 예전에 그랬듯이 그런 분리가 우리의 신경체계 내에서 먼저 이루어져야만 한다는 점을 알고 있다. 우리가 분리시키는 것은 다른 사람이 아니라 우리 자신의 감각기관이고 우리가 다른 사람의 얼굴을 보고 목소리를 들을 때 그들을 우리와 똑같은 인간으로 인식하게 만드는 특수한 기관이다. 이런 종류의 자기단절(self-mutilation)이 보편적으로 권장될 수 없다는 점은 논외로 치더라도 이것은 래디컬민주주의의 본질과 직접적으로 충돌한다. 즉 이 자기단절은 래디컬민주주의가 발전시키려 노력해야만 하는 바로 그 감각, 즉 정치적인 미덕을 구성하는 감각, 우리가 민주적인 감각이라 부를 수 있는 감각 자체를 제거한다. 래디컬민주주의를 위한 운동은 이 감각을 다듬고 확장시키려는 목적을 가진다. 운동은 그 감각을 제거하려는 계획에 동참할 수 없다. 래디컬민주주의자에게 제국의 민주주의는 더 이상 실현가능한 일이 아니다. 제국의 민주주의는 그 자신의 정신을 더럽히지 않을 수 없으므로 민주주의를 위한 투쟁은 하나의 민주적인 국가를 위한 투쟁이 아니라 민주적인 세계를 위한 투쟁이어야만 한다.

국경을 가로지르는 민주주의

누군가는 이런 생각이 추상적인 이상으로서 아름답게는 보이지만 구체적인 행동의 관점에서 보면 무슨 의미가 있냐고 물을 수 있다. 이에 답하기 위해 1989년에 무토 이치요(Muto Ichiyo)가 연설한 내용을 인용하고 싶다. 그는 “국경을 가로지르는 참여민주주의는 목표이자 과정 모두를 뜻하는 말”이라고 주장했다. 하나의 목표로서 솔직히 아주 꿈꾸는 듯한 “이것은 국가들을 구성요소로 전제하는 세계정부나 세계연맹같은 전통적인 사상과는 분명하게 다른 세계질서에 관한 그림이다.” 하나의 과정으로서 이 민주주의는 현재의 상황에 대한 직접적이고 실천적인 반응이다. 오늘날 제국의 권력은 세 가지 조직체에 각인되어 있다. 그것은 국내의 위선적인 민주주의와 막강한 군사기구, 모든 인류와 자연을 자신들의 관리와 통제 하에 두려는 초국적 기업이다. 그 결과 “수백만 민중들의 삶에 영향을 미치는 중요한 결정들이 그들 자신도 모르게, 하물며 그들과 의논하지도 않은 채 그들의 국가 밖에서 이루어지고 있다.” 강대국과 초국적 기업, 국제통화기금(IMF), 세계은행(World Bank) 등이 이런 결정을 내린다. 참여민주주의는 자신의 삶에 영향을 미치는 결정들을 내릴 때 참여할 권리를 의미한다. 결정을 내릴 권력이 국경을 가로지를 수 있는데 그 권력에 맞설 권리가 국경을 가로지르지 못하는가? 무토가 주장했듯이, “이런 상황은 민중의 새로운 권리선언, 즉 자신들의 삶에 영향을 미치는 결정이라면 어떠한 것이든, 그 결정이 어디에서 내려지든, 민중이 개입하고 수정하고 조절하고 궁극적으로 그것을 통제할 권리를 요구한다. 이것은 어떠한 국경도 인정하지 않는 보편적인 권리로 실현되어야만 한다.”(124쪽)

무토 이치요(Muto Ichiyo), “기조연설: 희망의 동맹을 위해”, 기조연설은 1989년 8월 일본 미나마타에서 열린 21세기를 위한 민중계획 미나마타회의에서 이루어졌다. 내용은 《AMPO: Japan-Asia Quarterly Review 21》(1989), 123쪽을 보라.

무토의 의도는 새로운 것을 제안하려는 것이 아니었다. 그는 이미 진행되고 있는 일에 이름을 붙이고 이론적인 근거를 주고자 했다. 남태평양섬의 주민들이 자신들의 바다에 핵폐기물을 버리는 일에 항의하기 위해 일본에 오거나 핵무기 실험에 항의하기 위해 프랑스에 갔을 때, 중앙아메리카인들이 미국에 가서 자기 나라에 미국이 개입하는 일을 중단하도록 압력을 가할 때, 아마존이나 안데스 산맥, 말레이시아 사라와크 지방의 열대림에 사는 주민들이 북부의 나라들로 와서 벌목회사들이 자신들의 세계를 파괴하는 것에 항의할 때, 그들은 이 권리를 실천하고 있다. 그러나 무토가 주장하듯이 이 활동은 단지 새로운 종류의 압력단체가 압력을 행사하는 것이 아니다. 이들은 이익이 아니라 정의의 언어를 말한다. 즉 그들의 메시지는 보편적이다. 만일 그들이 북부의 국가들에서 자신들의 지지자들을 찾게 된다면 보편적인 메시지가 될 수밖에 없다. 이런 식으로 호소하면서 그들은 북부 국가의 민중들에게 새로운 사유방식을 제공하거나 자기 나라를 변화시키려 노력하고 있는 국가의 사람들[북부 국가의 민중들]을 지원할 수 있다. 연합이 이루어지면 이것은 전혀 새로운 방향으로, 즉 “국경을 가로지르는 민중으로 전 세계를 북부와 남부로 나누는 구분이 극복될 수 있는 것”으로 이끌 수 있다(123쪽). 이 생각은 뼛속부터 민주적인 이론과 완전히 일치한다. 민중이 주권자라는 생각은 민주주의의 기본이다. 즉 민중의 권력이 국가의 권력보다 앞선다. 민중의 동의가 있어야 국가와 그 법이 존재한다. 이 주장은 누가 “민중”인지를 결정하는 권한이 국가가 아니라 민중에게 있다는 점을 뜻한다. 그 원리상 민중이 국가를 초월하는 집단인 “세계시민사회”를 스스로 구성해서 “법”을 발전시키고 국가가 존중해야만 하는 새로운 권리를 주장하지 못할 이유는 없다. 만일 민중이 그렇게 결정한다면 그렇게 되어야 한다.

원리상 아무런 장애물이 없다해도 실천적인 면에서는 장애물이 많다. 국경을 가로지르는 “민중”이 권력을 가지고 있지 못하고 있고 추상적으로는 권위를 가지고 있을지라도 실제로는 권위를 갖지 못하고 있다. 의식적인 공중을 구체적으로 구성하는 것은 장기적이고 고통스러운 실천과정을 요구할 것이다. 어려움이 수없이 많기 때문에 이 계획을 비현실적이라 말하는 것은 무의미하다. 대부분의 어려움은 금방 드러나는데, 예를 들자면 문화적이고 언어적인 차이, 종교적인 차이들, 멀리 떨어진 사람들끼리 계약을 지킬 필요성, 많은 국가들의 직접적인 억압, 회의를 주도하는 엘리트같은 새로운 계급의 출현 가능성 등이다. 더구나 전 세계의 대다수 민중들은 국가가 민중들에 대한 패권을 유지하기 위해 너무나 기꺼이 활용하는 심각한 인종갈등이나 잔혹한 부족전쟁에 관련되어 있다. 국경을 가로지르는 시민사회라는 말은 그 자체로 하나의 꿈이다. 구체적으로 이것은 “문명”간의 희망없는 전쟁시대라는 사무엘 헌팅턴의 악몽에 대한 대안으로 제기될 수 있는 꿈이다. 헌팅턴의 악몽은 단지 냉소적인 정신의 산물이 아니다. 이 악몽은 우리가 매일 신문에서 읽을 수 있는 정치현실에 기반하고 있다. 그러나 국경을 가로지르는(그리고 “문명을 가로지르는(transcivilizational)”) 시민사회라는 희망 또한 정치현실에 기반하고 있다. 국경을 가로지르는 정치운동이 정보를 교환하고 개인적으로 접촉하고 공동으로 이해하고 함께 행동하며 전 세계로 확장되고 있는 네트워크와 더불어 실제로 존재하고 있다.

사무엘 헌팅턴(Samuel P. Huntington), “문명의 충돌?”, 《Foreign Affairs》 72(1993년 여름호), 22~49쪽.

제 5장 민주적인 미덕

상상력을 발휘해 미래를 계획하는 이 운동은 이 장을 시작하면서 던진 질문에 흥미로운 답을 제시한다. 만일 민주주의의 상태가 국가를 해체시킬 수 있는 보편적인 용매라면 어떤 그릇이 그것을 담을 수 있을까? 우선 아테네나 로마, 영국, 미국, 소련과 달리 국경을 가로지르는 민주주의는 제국주의가 되려는 성향을 가질 수 없다. 왜냐하면 이 민주주의는 제국주의를 가능하게 하는 정치적인 실체를 구성하려 들지 않기 때문이다. 반대로 이 민주주의는 제국주의가 민중들 사이에 만들어놓은 경계들을 끊임없이 넘어서고 그 경계를 줄이려 노력한다. 더구나 제국주의 국가들의 경계 내에 갇힌 래디컬민주주의들과 달리 이 운동은 로마 공화국의 “도적들간의 정의”처럼 제국주의적 전리품의 “공정하고 민주적인” 분배를 위한 운동으로 타락하는 성향을 가지지 않는다. 약탈당한 자들의 운동으로서 노동계급운동은 이런 이유로 타락하지 않으리라는 기대를 받았다. 그렇지만 제국주의가 국경의 반대편에서 더 많이 약탈당하는 또 다른 민중을 만들었을 때 노동운동은 제국주의 약탈품의 배당을 요구하는 운동으로 타락하게 되었는지 모른다. 국경을 가로지르는 운동의 핵심은 가장 많이 약탈당한 사람들 속으로 들어가기 위해 모든 경계들을 스스로 가로지르는 것이다. 이런 길을 성실하게 걷는다면, 이 운동은 어떠한 형태의 부패에도 영향을 받지 않을 것이다(물론 이 운동이 어떠한 형태로든 전혀 부패하지 않을 것이라는 얘기는 아니다. 어떤 정치도 부패에서 완전히 자유롭지는 못하다)

국경을 가로지르는 정치운동은 민중이 덕성을 타고났다는 가정에 의지할 필요가 없고 그 자체가 정치적인 미덕을 증진시키는 경향을 담고 있다. 국경을 가로지르는 호소들은 특수한 이해관계의 언어보다 보편적인 정의의 언어에 닻을 내릴 때에만 설득력을 가진다. 이익을 정의로 바꾸려는 실질적인 욕구는 모든 정치가 가질 수 있는 특징이지만 이 욕구는 국경을 가로지르는 운동에서 더욱더 강해진다. 현재의 상황에서 민중은 자신들의 이해관계를 “강요”해 봄직한 국가를 가지지 못했고, 그러하기에 그들의 요구는 정의에 호소하는 형태로 드러나는 한에서만 강력해진다. 이런 정의와 권력의 연계는 아리스토텥레스 이후 잘 알려진 바이지만 더욱더 많은 사람들이 결합할 때에만 보편적인 정의로 나아간다.

국가 밖에서 국가에 대항하는 운동이 된, 국경을 가로지르는 운동은 국가보다 더욱더 크거나 그보다 작은 규모의 조직을 만드는 경향이 있다. “지구적으로 생각하고 지역적으로 행동하라”는 좋은 구호이지만 때때로 그 반대가 더 옳다. 나는 아시아의 토착민들이 개최한 두 차례의 국제회의에 참관인으로 참여했다. 전 세계에서 온 토착민의 대표들은 자신들의 전통 공동체의 가치를 강하게 주장했고 댐계획과 벌목, 리조트 건설, 다른 형태의 “개발”로 파괴되어가는 공동체를 보호하기 위한 국제적인 지원을 호소했다. “지역적으로 생각하고 지구적으로 행동하라.” 그들의 지역적이고 지구적인 행동 모두에서 이런 종류의 운동에 참여한 사람들은 얼굴을 맞대는 집단을 형성하곤 했다. “경향(tends)”이 아니라 이런 집단을 조직할 때에만 운동이 만들어지고 힘을 가졌다. 이것은 사람들이 얼굴없는 대중으로 “속해”만 있는 국가나 정당, 제도가 아니다. 운동은 자율적으로 서로 연결된 집단들의 네트워크로 존재했고 그렇지 않고는 존재할 수 없다.

민주주의의 상태가 국가를 해체시킬 수 있는 보편적인 용매라면, 어떤 용기가 그것을 담을 수 있을까? 국경을 가로지르는 운동이 제안하는 답은 바로 세계(the world)이다.

물론 나는 특정한 운동에 애착을 가지고 정치이론을 만들 때 생기는 위험을 알고 있다. 현명한 이론가들은 이 위험을 피하려 하고 나중에라도 마지못해 잘못을 인정하고 싶어 하지 않는다. 그렇지만 만일 이론이 현실정치에 개입할 수 없다면 정치이론에 관심을 가질 이유가 있을까? 위에서 내가 얘기한 바는 예언이 아니라 가능성이라는 점을 강조하고 싶다. 그 가능성이 실현될지 아닐지는 사람들의 행동에 달려 있다. 가능성과 철칙은 다르다.

모든 조직의 민주주의

민주주의의 상태는 지배체계가 중단된, 예외적이고 잠정적인 시기로 제한되거나 실제 지배체계의 밖에서만 존재할 때 빠른 속도로 자기 자신을 파괴한다. 이를 테면 민주주의의 상태가 도시를 떠나 신성한 언덕에서 농성하는 형태를 취한다면 민주주의의 상태는 일시적일 뿐이다. 도시는 사람들의 생활이 이루어지는 곳이고 그들의 집도 도시에 있다. 그 가족도 그곳에 있고 일자리도 마찬가지이다. 그들이 신성한 언덕에서 바랄 수 있는 것은 그들의 결정이 내려지기 전에 권력구조에게 어떤 요구를 이끌어내는 것이다. 때때로 그런 운동은 중요한 성과를 가져올 수 있다. 파업은 더 많은 임금이나 더 나은 노동조건을 가져올 수 있다. 대중운동은 (1960년 남한과 1987년 필리핀, 1989년 폴란드) 정부를 붕괴시킬 수 있었다. 지속적인 대중운동은 (베트남) 전쟁을 중단시키는데 기여할 수 있었다. 그러나 국가가 래디컬민주주의의 영향을 받지 않는 군사기구를 통제하고 그것을 사용할 준비가 된 곳에서는 대량학살이 벌어질 수도 있다(1976년 대만과 1980년 남한의 광주, 1989년 중국).

더구나 한 사회를 지배하는 주요한 체계가 경제이고(즉 일자리를 관리하고 통제해서 시민들을 통제하고) 래디컬민주주의가 이 지배체계의 외부에서만 활동하는 곳에서는, 당연히 그 운동의 성공은 오래가지 못하는 일시적인 현상일 수밖에 없다. 만약 국가가 비민주적인 군사기구와 비민주적인 경제집단, 일하는 시민들이 여가시간의 일부분만 쏟을 수 있는 “민주적인” 정치기구로 구성된다면, 제 3의 제한된 영역 내에서만 민주주의를 급진화하려는 시도는 오래 가지 못한다는 점을 쉽게 알 수 있다. 만일 민주주의가 민중의 지배를 의미한다면, 민중은 사회 내의 모든 조직들을 지배해야만 한다. 래디컬민주주의가 민주적인 시민사회를 만들고 특히 노동세계를 민주화하는데 성공할 때까지 민주주의는 최소한의 지속력이라도 계속 가져야 한다.

노동을 실질적으로 민주화할 가능성은 민주주의의 상태가 질서를 만들 수 있는 또 다른 방법을 제안한다. 만일 민주주의가 불평등한 권력질서의 힘을 완전히 빼더라도, 내가 제 3장에서 주장했듯이 그것은 일의 질서를 해체하지 않는다. 노동자들이 자기 일을 통제하는 곳에서도 그들이 언제나 자기 선택으로만 일하는 건 아니다. 일하는 법을 아는 노동자들은 여전히 적당한 계절에 줄지어 곡식을 심고 계단을 위에서 아래로 청소하고 한꺼번에 톱니를 갈 것이다. 협동노동은 공동체를 관리하는 경향을 보일 것이다. 민주주의가 작업장에서 배제되고 거리에서만 그 존재를 드러낼 때 민주주의는 군중이나 독단적인 집단군주로 변할 위험, 갑작스런 사라짐의 위험을 가지고 있다. (필리핀에서 등장했던) 거리의 의회는 거리의 민중이 돌아갈 민주적인 작업장을 가지고 있었다면 더 강력했을 것이다.

일자리의 민주화는 산업의 국유화, 노동자의 주식소유 등의 몇몇 공식적인 배치 이상을 뜻한다. 그것은 앞서 제 2장과 제 3장에서 얘기했던 일의 관리와 규모, 기계화, 속도, 종류 모두의 변화를 뜻한다. 나는 이렇게 말하는 것이, 자유시장의 승리를 예상하며 기업이 자신의 원리에 따라 전 세계와 그 세계의 민중들을 마음대로 조직하는 것을 시대적인 흐름으로 받아들이는 것에 정면으로 도전하고 싶다. 나는 민주화된 일의 세계와 우리가 지금 사는 세계의 틈이 매우 넓다는 점을 인정한다. 그러나 자유주의 관념론자들이 사회주의의 패망으로 역사의 종언을 맞이하게 되었다고 말하는 시대에, 우리가 해야 할 일이 아직도 많다는 것을 깨닫는 건 긴장감을 주지 않는가?